Ketimpangan sosial dan kekerasan atas nama agama terus menjadi luka terbuka dalam lanskap keislaman kontemporer (Irawan, 2023). Di balik jargon moralitas dan ajaran suci, praktik marginalisasi, kekerasan seksual, dan penyalahgunaan kuasa kerap tersembunyi rapi dalam balutan wacana keagamaan. Para pelaku sering kali adalah figur yang dianggap suci seperti kiai, gus, habib dan tokoh agama yang seharusnya menjadi penjaga nilai. Namun dalam banyak kasus, mereka justru menggunakan agama sebagai tameng untuk membenarkan dominasi dan menutup ruang kritik. Fenomena ini menjadi potret kelam relasi kuasa yang timpang dan sulit dibantah ketika telah dilapisi legitimasi keagamaan.
Penafsiran agama dalam konteks ini tidak berdiri netral. Ia sering digunakan sebagai alat untuk mempertahankan struktur sosial yang menindas: antara elit agama dan masyarakat biasa, laki-laki dan perempuan, mayoritas dan minoritas. Dalam pandangan Michel Foucault, pengetahuan adalah kekuasaan (Foucault, n.d.). Tafsir agama bukan hanya interpretasi atas teks, melainkan arena pertarungan ideologi siapa yang berhak menafsirkan, siapa yang boleh dibenarkan, dan siapa yang wajib patuh.
Sejumlah kasus menggambarkan betapa dalamnya luka itu. Gus Bechi dari Pondok Pesantren Shiddiqiyah diduga melecehkan santriwati dengan dalih ajaran ilmu metafakta. Saat korban bersuara, ia justru dikucilkan, bukan dilindungi (Suhartono, 2022). Di Trenggalek, Kyai Masduki dan Gus Faishal Subhan diduga melakukan kekerasan seksual terhadap santriwati mereka (Faisal, 2024). Bahkan, seorang pimpinan ponpes lainnya menuduh “khodam”-nya menghamili santriwati hanya karena tidak diberi sesajen selama delapan bulan sebuah dalih mistik yang mengaburkan tanggung jawab moral (Kompas, 2025). Di Sumbawa, kiai mencabuli santriwati dengan klaim “berkah” (Viqi, 2023). Yang lebih memilukan, seorang oknum habib mencabuli anak kiai kecil dengan dalih “rahim yang diberkahi”, dan tindakan itu justru disambut bangga oleh sang ayah.[1]
Wacana keagamaan dapat menjadi alat kekuasaan yang mematikan ketika tidak dikritisi, sebagaimana terlihat dalam kasus kekerasan seksual, manipulasi posisi religius, dan pembungkaman korban yang dibungkus legitimasi agama. Fenomena ini menunjukkan adanya relasi kuasa tidak hanya secara struktural, tetapi juga teologis. Karena itu, tafsir agama harus dibebaskan dari monopoli dan dikembalikan sebagai ruang pembebasan, bukan pembungkaman.
Mereka memang tidak menyampaikan tafsir Al-Qur’an secara formal, namun tindakan dan ucapannya membentuk apa yang bisa disebut sebagai tafsir diam-diam (silent hermeneutics), yaitu tafsir yang tidak diucapkan, tetapi dijalankan dalam praktik sosial. Dalam konteks inilah, pendekatan tafsir Farid Esack menjadi penting untuk dibahas (Esack, 1993)
QS At-Taubah [9]:71: Visi Kesalingan dan Keadilan
وَالْمُؤْمِنُوْنَ وَالْمُؤْمِنٰتُ بَعْضُهُمْ اَوْلِيَاۤءُ بَعْضٍۘ يَأْمُرُوْنَ بِالْمَعْرُوْفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَيُقِيْمُوْنَ الصَّلٰوةَ وَيُؤْتُوْنَ الزَّكٰوةَ وَيُطِيْعُوْنَ اللّٰهَ وَرَسُوْلَهٗ ۗاُولٰۤىِٕكَ سَيَرْحَمُهُمُ اللّٰهُ ۗاِنَّ اللّٰهَ عَزِيْزٌ حَكِيْمٌ
“Dan orang-orang mukmin, lelaki dan perempuan, sebagian mereka menjadi penolong bagi sebagian yang lain. Mereka menyuruh kepada yang makruf dan mencegah dari yang mungkar, menegakkan salat, menunaikan zakat, dan taat kepada Allah dan Rasul-Nya. Mereka itu akan diberi rahmat oleh Allah; sesungguhnya Allah Mahaperkasa lagi Mahabijaksana.”
(QS At-Taubah [9]:71).
Menurut Wahbah Zuhayli ayat ini menjelaskan tentang sikap saling membela antara laki-laki dan perempuan karena adanya ikatan keimanan. Seorang perempuan mukminah turut membela saudara-saudaranya dari kalangan laki-laki mukmin, didorong oleh fitrah kewanitaannya dan rasa solidaritas seagama (Zuhayli, 1993). Dalam penafsiran Syekh Prof. Dr. Imad Zuhair Hafidz, ayat ini juga menunjukkan adanya sikap saling tolong-menolong antara laki-laki dan perempuan dalam mengajak kepada kebaikan (makruf) (Al-Hafidz, 2015). Sementara itu, menurut penafsiran Syekh Dr. Shalih bin Abdullah bin Humaid dan Syekh h Dr. Muhammad Sulaiman Al-Asyqar, sikap saling mendukung ini dilandasi oleh kasih sayang yang tumbuh dari agama serta keimanan kepada Allah SWT (Al-Asyqor, 1985).
Dikisahkan bahwa istri-istri Rasulullah SAW dan para istri sahabat turut serta dalam medan perang bersama pasukan Islam, dengan peran menyediakan air minum dan menyiapkan makanan. Keterlibatan mereka dilandasi oleh ikatan keimanan yang membangkitkan rasa persaudaraan, persatuan, kasih sayang, dan semangat tolong-menolong. Semua itu tumbuh dari semangat solidaritas yang kuat, menjadikan mereka seperti satu tubuh atau satu bangunan yang saling menguatkan dalam menegakkan keadilan dan meninggikan kalimah Allah.
Sifat mukmin yang seperti itu banyak dinyatakan oleh hadis-hadis Nabi Muhammad antara lain, seperti sabdanya:
مَثَلُ الْمُؤْمِنِيْنَ فِيْ تَوَادِّهِمْ وَتَرَاحُمِهِمْ وَتَعَاطُفِهِمْ مِثْلُ الْجَسَدِ إِذَا اشْتَكَى مِنْهُ عُضْوٌ تَدَاعَى لَهُ سَائِرُ الْجَسَدِ بِالْحُمَّى وَالسَّهَرِ (رواه البخاري ومسلم عن النعمان بن بشير(
Perumpamaan orang-orang mukmin dalam hal saling mengasihi, saling menyantuni dan saling membantu seperti satu jasad, apabila salah satu anggota menderita, seluruh anggota jasad itu merasakan demam dan tidak tidur (Riwayat al-Bukhari dan Muslim dari Nu’man bin Basyri).
Dalam ayat dan hadis ini ditegaskan bahwa tugas untuk menyeru kepada kebaikan dan mencegah kemungkaran bukanlah tanggung jawab yang terbatas pada laki-laki saja. Perempuan juga memiliki peran dalam menjalankan tugas tersebut, tentunya dalam batas-batas yang sesuai dengan kodrat dan ruang lingkup yang dapat mereka jangkau, seperti kepada sesama perempuan dan dalam wilayah yang diizinkan bagi mereka.
Ayat dan hadis ini menegaskan kesetaraan Islam antara laki-laki dan perempuan, di mana keimanan dibangun atas dasar kesalingan yang saling menguatkan, bukan menindas. Namun, dalam praktiknya, oknum tokoh agama justru menyelewengkan makna tersebut dengan mendominasi perempuan dan rakyat kecil serta membungkam suara amar makruf nahi mungkar.
Tafsir QS At-Taubah [9]:71 dalam Perspektif Tafsir Pembebasan Farid Esack
Prinsip Kesalingan: Relasi Sosial Setara sebagai Mandat Perlawanan
QS At-Taubah [9]:71 menyatakan bahwa “laki-laki dan perempuan mukmin adalah sebagian dari yang lain, mereka saling menjadi penolong.” Pembacaan Farid Esack menunjukkan ayat ini bukan hanya sebagai relasi sosial yang ideal, tetapi juga sebagai seruan teologis terhadap pembentukan solidaritas umat tertindas. Konsep tafsir pembebasan yang ia bangun meletakkan prinsip kesalingan sebagai bentuk perlawanan terhadap kekuasaan agama yang menindas (Esack, 1993).
Kasus seperti pelecehan seksual oleh Gus Bechi, di mana para korban justru mengalami intimidasi dari kalangan pesantren dan para pengikut fanatiknya (Suhartono, 2022), memperlihatkan bagaimana otoritas keagamaan bisa berubah menjadi alat represi. Demikian pula dengan cerita tentang oknum habib yang setiap hari meminta dagangan pengikutnya hingga habis tanpa membayar, menunjukkan adanya hierarki dan relasi kuasa antara tokoh agama dan masyarakat bawah yang sangat timpang.
Jika dibaca melalui pendekatan Farid Esack, QS At-Taubah [9]:71 menegaskan peran aktif laki-laki dan perempuan dalam memperjuangkan keadilan serta melawan kemungkaran, termasuk yang dilakukan oknum tokoh agama. Kesalingan dalam ayat ini bukan sekadar simbolis, melainkan harus diwujudkan dengan tindakan yang menolak pembukaman kebenaran atas nama agama. Tafsir pembebasan Esack mendorong keberpihakan pada kaum tertindas sekaligus penolakan terhadap dominasi berbasis legitimasi keagamaan (Esack, 1993).
Keadilan Kontekstual: Tafsir sebagai Hak Umat, Bukan Monopoli Ulama
Dalam pendekatannya, Farid Esack sangat menekankan bahwa penafsiran Al-Qur’an harus berangkat dari pengalaman mereka yang tertindas, bukan dari status sosial atau gelar akademik seseorang. Ia sangat kritis terhadap fenomena ketika tokoh agama menjadikan tafsir sebagai alat untuk menjustifikasi kekuasaan dan membungkam suara-suara koreksi dari bawah. Hal ini sangat relevan dalam konteks QS At-Taubah [9]:71, yang berbicara tentang amar makruf nahi mungkar sebagai tanggung jawab kolektif (Esack, 1993).
Dalam kenyataan sosial, oknum ulama atau pemimpin pesantren menggunakan status keagamaan mereka sebagai dalih kemungkaran, bahkan mengriminalisasi kritik yang diarahkan kepada mereka. Kasus Gus Bechi menunjukkan bagaimana tuntutan keadilan santriwati dibungkam dengan alasan “menjaga martabat pesantren,” seolah simbol institusi lebih penting daripada suara korban. Hal serupa juga terjadi pada oknum Habaib yang menyetubuhi anak jamaahnya,[2] dan meminta dagangan pengikutnya tanpa membayar, [3] tanpa membayar semua dibungkus dengan narasi “barokah” yang sebenarnya adalah justifikasi atas penyalahgunaan kuasa.
Menurut Farid Esack, praktik penyalahgunaan agama semacam ini merupakan pengkhianatan terhadap nilai-nilai Al-Qur’an karena agama direduksi menjadi alat legitimasi kekuasaan yang menindas. Keadilan hanya dapat terwujud jika suara kelompok marginal seperti perempuan, santri, dan rakyat kecil diakui serta diberi ruang. Karena itu, QS At-Taubah [9]:71 seharusnya dibaca sebagai upaya membongkar struktur kuasa yang membungkam korban, bukan memperkuat privilese elit agama (Esack, 1993).
Transformasi Sosial: Al-Qur’an sebagai Energi Perlawanan dari Bawah
Menurut Farid Esack, tafsir Al-Qur’an tidak cukup hanya berhenti pada makna normatif atau ajaran moral yang bersifat pribadi. Bagi Esack, ayat-ayat Al-Qur’an, termasuk QS At-Taubah [9]:71, harus dibaca sebagai ajakan untuk melakukan perubahan sosial. Ayat ini tidak hanya bicara soal etika antar individu, tapi juga menjadi semacam seruan bersama bagi semua mukmin laki-laki dan perempuan untuk melawan ketidakadilan dan penindasan dalam masyarakat.
Sayangnya, dalam kenyataan hari ini, tafsir atas ayat ini justru sering digunakan untuk menjaga kekuasaan segelintir orang. Amar makruf nahi mungkar seolah hanya boleh dilakukan oleh tokoh agama atau mereka yang punya gelar. Sementara suara dari rakyat biasa apalagi korban justru dianggap tidak sah, bahkan sering dibungkam. Inilah yang oleh Esack disebut sebagai “kekerasan tafsir,” yaitu ketika hak menafsirkan hanya dimiliki oleh kalangan elit, sementara kelompok tertindas tidak diberi ruang.
Padahal, jika kita mengikuti pendekatan Esack, ayat ini mestinya dibaca sebagai dukungan bagi siapa saja terutama mereka yang selama ini terpinggirkan untuk ikut bersuara, mengoreksi ketimpangan, dan melawan kemungkaran, bahkan jika itu datang dari tokoh agama sendiri. Tafsir tidak boleh dijadikan benteng untuk melindungi yang berkuasa, tapi harus menjadi jembatan untuk menciptakan keadilan sosial.
Dengan cara membaca seperti ini, Al-Qur’an akan tetap hidup dan relevan. Ia menjadi sumber keberanian bagi mereka yang lemah, bukan alat pembungkam dari mereka yang kuat (Esack, 1993).
Kesimpulan
Tulisan ini menegaskan bahwa penafsiran agama tidak bisa dipisahkan dari relasi kuasa yang melingkupinya. Kasus-kasus kekerasan seksual dan penyalahgunaan otoritas oleh tokoh agama menunjukkan bagaimana agama kerap dijadikan alat pembenaran dominasi dan pembungkaman, bukan sebagai sumber pembebasan. Dalam konteks ini, tafsir QS At-Taubah [9]:71 perlu dibaca ulang melalui pendekatan tafsir pembebasan ala Farid Esack, yang menekankan prinsip kesalingan, keadilan kontekstual, dan transformasi sosial.
Esack mengajukan tafsir sebagai ruang perjuangan umat tertindas, bukan sebagai monopoli elit agama. QS At-Taubah [9]:71, dalam pandangannya, merupakan mandat teologis untuk membangun solidaritas, menolak kekerasan struktural, dan memberdayakan mereka yang dibungkam. Maka, tafsir tidak boleh berhenti pada makna normatif semata, tetapi harus menjadi kekuatan aktif dalam membongkar ketimpangan dan melawan penindasan, termasuk dari tokoh agama sendiri. Tafsir, dalam hal ini, adalah alat perlawanan bukan pelanggeng kuasa.
Referensi
Al-Asyqor, M. S. A. (1985). Zubdutul tafsir min fathil qodir. Kuwait: Kementerian Wakaf dan Urusan-urusan Islam.
Al-Hafidz, I. Z. (2015). Tafsir Al-Madinah Al-Munawwara. al-Riyāḍ: Dār al-Ṣumay‘ī lil-Nashr wa-al-Tawzī‘.
Esack, F. (1993). QUR’ANIC HERMENEUTICS: PROBLEMS AND PROSPECTS1. The Muslim World, 83(2), 118–141. https://doi.org/10.1111/j.1478-1913.1993.tb03571.x
Faisal, A. A. (2024). Cabuli Santriwati, Bapak dan Anak Pengasuh Pesantren di Trenggalek Divonis 9 Tahun Penjara. Retrieved June 16, 2025, from https://daerah.sindonews.com/read/1465307/704/cabuli-santriwati-bapak-dan-anak-pengasuh-pesantren-di-trenggalek-divonis-9-tahun-penjara-1727690966
Foucault, M. (n.d.). Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings. Lincolnshird: Knopf Doubleday Publishing Group.
Irawan, D. (2023). KEKERASAN ATAS NAMA AGAMA DAN SOLUSI KONFLIK MEMBANGUN PERDAMAIAN. Borneo : Journal of Islamic Studies, 3(2), 107–116. https://doi.org/10.37567/borneo.v3i2.1964
Kompas. (2025). Santriwati Itu Dihamili Jin? Retrieved June 17, 2025, from https://news.kompas.com/read/2010/01/13/16171041/~Megapolitan~Crime Story
Suhartono, D. (2022). Kasus pemerkosaan santriwati: Bechi anak Kiai Jombang divonis tujuh tahun penjara. Retrieved June 16, 2025, from https://www.bbc.com/indonesia/majalah-62040492
Viqi, A. (2023). Cabuli 29 Santriwati, Pimpinan Ponpes di Sumbawa Diamankan Polisi. Retrieved June 16, 2025, from https://news.detik.com/berita/d-6752660/cabuli-29-santriwati-pimpinan-ponpes-di-sumbawa-diamankan-polisi
Zuhayli, W. A. (1993). Tafsir Al-Wajiz. Beirut: Dar Al Fikri.
[1] https://www.youtube.com/shorts/1rO5Ww1qkVY
