Sebagai koreksi terhadap hegemoni simplifikatif format sebagian besar historiografi tafsir modern, Saleh (2020, pp. 671–675) menempatkan “Nishaphur school” sebagai simpul besar sekaligus pusat gravitasi tafsir klasik (lihat juga Saleh, 2023, p. 58). Dalam pembacaan tersebut, al-Tsa’labī dan al-Wāḥidī tampil sebagai dua figur kunci yang merumuskan banyak resolusi hermeneutik yang kelak menentukan arah tradisi tafsir.
Melalui mereka, tafsir tidak hanya menata ulang warisan penafsiran yang sangat besar, melainkan juga membangun cara baru untuk mengintegrasikan filologi, mempertahankan dimensi pietistik, menghadapi tantangan Mu’tazilah, bernegosiasi dengan Syiah, dan sekaligus memelihara legitimasi Sunni.
Apa yang kemudian menarik bagi saya adalah bahwa semua itu dikerjakan tanpa menutup diri dari kekuatan intelektual lawan-lawannya. Itulah mengapa, Nishaphur dalam pembacaan Saleh menjadi laboratorium hermeneutik tempat struktur dasar tafsir klasik disusun ulang secara kreatif dan berpengaruh luas.
Tentang al-Tsa’labī, Saleh memberikan sejumlah catatan yang sangat penting (Saleh, 2004). Pertama, ia melakukan literature review yang menyeluruh terhadap hampir seratus karya tafsir; sebuah capaian yang memperlihatkan kesadaran historiografis tinggi atas genre tafsir pada zamannya. Kedua, ia tidak bergerak dalam horizon Sunni yang sempit, sebab ia juga menyerap bahan dari penulis Sunni yang dipandang menyimpang, bahkan dari Syi‘ah dan Mu’tazilah. Ketiga, ia memainkan peran penting dalam menempatkan al-Zajjāj dan filologi sebagai unsur sentral dalam tafsir klasik.
Dengan demikian, al-Tsa’labī tidak cukup dipahami sebagai penyusun tafsir besar; ia lebih memadai dipahami sebagai arsitek kanon yang ikut menentukan bentuk tafsir klasik sesudahnya
Melalui al-Wāḥidī, kita dapat melihat bahwa tafsir Sunni abad pertengahan adalah laboratorium diferensiasi metodologis, bukan hanya tradisi konservasi. (Saleh, 2006). Ia menunjukkan bahwa tiga tafsir al-Wāḥidī merepresentasikan tiga jawaban atas tiga kebutuhan yang berbeda. Al-Wajīz menawarkan tafsir ringkas dan praktis yang memperbarui warisan Muqātil.
Al-Wasīṭ menampilkan bentuk kerja tafsir Sunni yang lebih konservatif dan selaras dengan tradisi. Sementara al-Basīṭ merupakan proyek besar untuk mengangkat tafsir Sunni ke tingkat kecanggihan yang setara dengan tafsir Mu’tazilah. Dalam karya terakhir ini, tafsir hampir dikerjakan sebagai komentar filologis murni, seakan dapat dibersihkan dari beban sektarian. Namun di sinilah, menurut Saleh, tampak batas historis yang determinan.
Kegagalan al-Basīṭ dalam memenuhi ambisi tersebut justru memperlihatkan bahwa pada masa itu tafsir belum dapat menjadi ruang netral, karena ia tetap berakar dalam lingkungan sektarian yang membentuk syarat-syarat kemungkinan hermeneutiknya. Dari garis Nishaphur inilah, menurut Saleh, kemudian terbentuk jalur yang mengarah ke al-Zamakhsyarī, al-Bayḍāwī, dan tradisi skolastik sesudahnya (c.f., Saleh, 2006, 2013).
Saleh juga menekankan bahwa proses serupa berlangsung dalam tradisi komentarial Al-Qur’an Syi’ah. Meski tafsir Imamiyyah memiliki fondasi hermeneutik bāṭinī yang khas, unik, dan cenderung polemik—seperti yang dapat dilihat dalam Tafsīr al-Qummī dan Tafsīr al-‘Ayyasyī pada periode formatif (Amir-Moezzi, 2016; Bar-Asher, 1999), karya-karya pasca-Buyid menunjukkan bahwa para komentator Syi‘ah, seperti al-Tibyān (Rizvi, 2020), Majma’ al-Bayān (Fudge, 2012), Ḥaqā’iq al-Ta’wīl (Thaver, 2024), turut bergerak dalam bahasa filologis dan strategi metodologis yang seirama dengan tradisi Sunni (McAuliffe, 2003a).
al-Tsa’labī dan al-Zamakhsyarī bahkan berperan besar dalam mentransformasi tafsir Syi‘ah, baik dalam bahasa Arab maupun Persia. Ini menunjukkan adanya “lingua franca hermeneutik” lintas mazhab, tempat filologi, struktur komentar, dan teknik analisis menjadi modal bersama walau diarahkan pada tujuan teologis yang berbeda.
Pada saat yang sama, Saleh mengingatkan bahwa tokoh-tokoh penting seperti al-Nasafī, al-Ḥawfī, dan Ibn ‘Aṭiyya lama tersisih karena keterbatasan akses manuskrip, kelambanan riset, dan politik kanon. Dengan demikian, sejarah tafsir lebih adekuat dibaca sebagai jaringan genealogis yang jauh lebih luas dan kompleks ketimbang silsilah satu figur dominan yang berjalan lurus dan sederhana.
Empat Tegangan Utama Tafsir Klasik
Tafsir klasik berkembang melalui sejumlah tegangan internal yang justru memberinya daya hidup. Di dalamnya, filologi, hadis, kalām, dan praktik kesalehan berjalan dengan saling membatasi dan memperkaya satu sama lain. Filologi (studi linguistik) memberi mufasir alat untuk menelaah kemungkinan makna secara cermat. Sehubungan dengan ini, Claude Gilliot (2002, p. 110) dengan sangat tepat menyebut filologi sebagai ancilla Corani (pelayan Al-Qur’an) yang berperan penting dalam melayani tujuan-tujuan apologetik para mufasir.
Sementara itu, komitmen teologis menjaga agar pembacaan tetap berada dalam horizon kesempurnaan Al-Qur’an (Pink, 2020, pp. 824–826). Hadis menyediakan otoritas riwayat, namun penggunaannya hampir selalu berjalin dengan pertimbangan linguistik, sejarah, dan kepantasan doktrinal. Kalām pun kerap bekerja dari balik layar dengan mengarahkan apa yang layak dipertahankan dari suatu ayat. Maka dari itu, tegangan-tegangan tersebut tidak menandakan krisis dalam tafsir klasik. Justru dari negosiasi terus-menerus atas semuanya itulah tafsir memperoleh vitalitas intelektualnya.
Di antara berbagai tegangan itu, relasi antara hadis, filologi, dan dogma merupakan simpul yang paling menentukan. Itulah mengapa, kita perlu ragam ketegangan tersebut secara lebih hati-hati daripada sekadar mengulang dikotomi bermasalah ma’tsūr dan ra’y—seperti yang dipopulerkan oleh al-Dzahabi dalam al-Tafsīr wa al-Mufassirūn, yang merupakan perkembangan abad ke-20 (Saleh, 2010).
Bahkan mufasir seperti Ibn Katsīr yang tampak sangat tradisional tetap memakai perangkat lain di luar riwayat semata. Itulah kenapa, yang lebih penting sebetulnya bukanlah menanyakan “apakah seorang penafsir sepenuhnya ma’tsūr atau ra’y”, melainkan “fungsi apa yang dimainkan hadis dalam tafsirnya” (Pink, 2020, pp. 822–823).
Demikian pula, dogma tidak layak dipahami sebagai satu-satunya penggerak tafsir. Ia lebih tepat dibaca sebagai kerangka pembatas yang menyaring kemungkinan makna, sementara filologi bekerja sebagai alat utama untuk mengurai teks. Dalam pengertian ini, bahasa berperan penting sebagai jembatan yang mengembalikan tafsir kepada teks Al-Qur’an ketika ia dipenuhi perdebatan teologis dan hukum. Popularitas al-Kasysyāf lantas menunjukkan bahwa keterbatasan doktrinal tidak menutup kemungkinan penerimaan luas, selama sebuah karya menawarkan kedalaman filologis dan kecanggihan metodologis yang diakui oleh tradisi
Seluruh tegangan internal tafsir klasik mencapai bentuknya yang paling menarik ketika tafsir dipahami sekaligus sebagai praktik religius. Seperti yang dicatat Pink (2020, p. 827), “for many exegetes, the interpretation of the Qur’an was not just a scholarly, but also a religious endeavour”. Pengamatan ini penting karena menunjukkan bahwa fungsi tafsir tidak berhenti pada penjelasan makna tekstual, namun juga berpartisipasi dalam pembentukan subjek beriman dan dalam penguatan relasi komunitas Muslim dengan kitab sucinya.
Hal itu tampak, misalnya, dalam al-Ṣāfī karya Faiḍ Kasyānī yang menempatkan penafsiran dalam horizon pembinaan spiritual (Lawson, 1993), dan dalam ‘Ayn al-Ḥayāh karya al-Simnānī yang memperlihatkan bagaimana tafsir dapat menghidupkan keterlibatan eksistensial dengan Al-Qur’an (Elias, 2010).
Dalam kerangka ini, para mufasir memandang Al-Qur’an sebagai “the ultimate source of truth on all matters”, sehingga kerja eksegetik tidak pernah berdiri di luar komitmen epistemik terhadap wahyu (McAuliffe, 2007). Sebagai teks devosional dan objek kontemplasi, Al-Qur’an juga memiliki kapasitas untuk melahirkan wawasan spiritual dan pengalaman eksistensial yang terus diperbarui dalam praktik penafsiran (Hamza, 2013, p. 28).
Karena itu, tafsir yang menghayati Al-Qur’an sebagai kebenaran Ilahi dengan sendirinya mengambil bentuk sebagai aktivitas hermeneutik untuk mengakses horizon spiritual yang dibentangkan oleh teks. Dalam konteks ini, proses menafsir kadang sama pentingnya dengan hasil tafsir itu sendiri. Tradisi faḍā’il, preambul keutamaan surah, unsur peringatan, dan exhortation menunjukkan bahwa selain menyampaikan makna, tafsir juga memediasi pengalaman religius pembacanya terhadap wahyu.
Pada saat yang sama, dalam horizon keyakinan tentang i’jāz dan kesempurnaan Al-Qur’an, tafsir memainkan peran dalam menjaga integritas teks dari kemungkinan kritik. Dari sini kita dapat memahami mengapa pluralitas makna dan polivalensi pembacaan sering dipertahankan dalam tradisi tafsir klasik. Pelipatgandaan kemungkinan makna yang sah, dengan demikian, adalah strategi intelektual-religius untuk memastikan bahwa Al-Qur’an tidak direduksi oleh satu pembacaan tunggal yang menutup kekayaan horizon wahyu.
Tafsir sebagai Diskursus: Otoritas, Institusi, dan Politik Kanon
Pada titik ini, persoalannya bertransformasi menadi bagaimana genre tafsir mengatur syarat-syarat sah bagi penjelasan itu sendiri. Pembacaan yang lebih komprehensif atas tradisi tafsir klasik kemudian mengharuskan kita untuk melihatnya sebagai diskursus yang dibentuk oleh norma, institusi, pendidikan, dan otoritas, bukan semata sebagai kumpulan pendapat tentang makna ayat.
Pink menekankan bahwa istilah tafsīr sendiri memuat ambiguitas yang sangat penting, sebab ia sekaligus menunjuk pada aktivitas menafsir dan pada genre komentar Al-Qur’an yang telah mapan (Pink, 2014, p. 55). Ketika kedua pengertian itu dicampuradukkan begitu saja, penafsiran Al-Qur’an mudah direduksi hanya pada kitab tafsir, padahal praktik eksegetik berlangsung juga dalam hukum, teologi, terjemahan, dan bentuk-bentuk wacana lain.
Sejalan dengan itu, Jane D. McAuliffe (2003) mengusulkan argumen “tafsīr beyond its borders” dengan menegaskan bahwa aktivitas eksegetik Islam tidak akan berhenti pada, dan habis di dalam, kitab tafsir formal. Adapun konsekuensi fatal dari penyamaan dua pengertian tafsir tersebut adalah bahwa sejumlah studi modern sering gagal menangkap mekanisme sosial, fungsi epistemik, dan keterbatasan diskrusfi tafsir sebagai genre. Maka dari itu, persoalan yang dihadapi oleh para peneliti tafsir tidak terbatas hanya pada konten tafsir, melainkan juga meliputi kondisi-kondisi yang membuat suatu bentuk penafsiran diakui sebagai sah.
Di sinilah pentingnya membedakan antara genre tekstual dan praktik tekstual. Genre tekstual menunjuk pada bentuk-bentuk tulisan yang diakui, seperti karya tafsir, terjemahan Al-Qur’an, traktat teologi, kitab fikih, atau karya ‘ulūm Al-Qur’ān. Sementara itu, praktik tekstual menunjuk pada apa yang benar-benar dilakukan seorang penulis terhadap Al-Qur’an di dalam teks-teks tersebut.
Bagi Pink, pembedaan ini sangat krusial untuk menegaskan bahwa praktik menafsirkan Al-Qur’an jauh melampaui batas genre tafsir formal dan tersebar luas di berbagai genre literatur Islam lainnya (c.f., Hamza, 2013). Dengan kerangka ini, kita dapat melihat bahwa apa yang disebut kanon tafsir tidak lahir secara alamiah, namun dibentuk melalui politik cetak, kurikulum pendidikan, resepsi modern, dan asumsi-asumsi yang menata pusat serta pinggiran.
Karena alasan yang sama, taksonomi sektarian yang kaku dan dikotomi seperti tafsīr-ta’wīl atau ma’tsūr-ra’y sering lebih mencerminkan logika polemik daripada peta kerja hermeneutik yang sesungguhnya (Pink, 2014, pp. 62–65). Dalam horizon ini, tafsir tampak sebagai rezim pengetahuan yang mengatur siapa yang dapat berbicara secara sah tentang Al-Qur’an, dengan bahasa apa, dan di bawah syarat legitimasi yang mana.
Salah satu bagian paling tajam dalam argumen Pink (Pink, 2014, pp. 55–59) tampak dalam pembahasannya tentang tafsir inside and outside tafsir. Sehubungan dengan itu, Pink menerima bahwa komentar Al-Qur’an merupakan gudang paling besar bagi tradisi interpretasi, namun sekaligus menolak anggapan bahwa semua aktivitas interpretatif yang penting hanya berlangsung di sana.
Dalam kitab tafsir, seorang penulis harus bergerak ayat demi ayat, menampilkan penguasaan atas riwayat, asbāb al-nuzūl, hadis, dan perdebatan klasik, bahkan ketika semua itu tidak selalu relevan bagi argumen yang sedang dibangun. Kewajiban itu merupakan bagian dari norma genre. Sebaliknya, ketika seorang ulama menulis di luar genre tafsir, ia lebih bebas memilih ayat yang sesuai dengan topiknya, menggabungkannya secara tematik, dan memakai sumber-sumber yang benar-benar menunjang argumennya. Atas dasar itu, tafsir di luar genre kerap tampak lebih sistematis, lebih eksplisit, dan lebih koheren daripada komentar formal yang bergerak secara segmental.
Berangkat dari pengamatan tersebut, Pink mengusulkan agar kajian tafsir bergerak melampaui model lama yang hanya merangkum isi teks. Ia mengajukan pertanyaan-pertanyaan yang jauh lebih produktif tentang bagaimana “habitus” ulama membentuk produksi tafsir, relasi kuasa apa yang menopang struktur diskursifnya, bagaimana aturan genre berkembang sampai kita mengenali bentuk “tafsir normal”, dan apa yang dapat dipelajari dari resepsi terhadap karya-karya yang tipikal, menyimpang, atau sengaja bermain dengan batas genre. Sehubungan dengan ini, Hamza juga menunjukkan bahwa habitus tersebut, yaitu kondisi sosio-skolastik, merupakan kunci untuk memahami mengapa seorang mufasir mengambil posisi hermeneutik tertentu.
Dengan demikian, kajian tafsir diarahkan pada persoalan produksi, sirkulasi, penerimaan, dan kuasa. Hal yang penting untuk sildicatat, Pink tidak menyingkirkan filologi; ia justru menegaskan bahwa pertanyaan-pertanyaan sosial terhadap tafsir hanya dapat dijawab dengan pembacaan teks yang teliti. Jadi, tawaran Pink dapat dirumuskan sebagai persilangan diskursif antara ketelitian filologis dan keluasan analisis sosial. Dengan nada yang sama, Hamza (2013, p. 28) menegaskan bahwa pembacaan literatur tafsir yang teliti dan lebih hati-hati hanya dapat menjadi latihan intelektual yang produktif jika alat klasik (filologi) dikombinasikan secara simultan dengan alat analisis baru (analisis sastra dan sosial modern).
Dalam horizon ini, tafsir klasik lebih tepat dipahami sebagai ekosistem intelektual yang dibentuk oleh bentuk, warisan, dan kuasa wacana. Dari sisi bentuk, ia bekerja sebagai genre dengan aturan, struktur, dan batas yang memberi disiplin pada penafsiran. Dari sisi warisan, ia hidup sebagai tradisi genealogis yang menuntut setiap mufasir berdialog dengan lapisan-lapisan makna yang telah terbentuk sebelumnya.
Dari sisi wacana, ia bergerak di dalam jaringan norma, institusi, pendidikan, dan resepsi yang menentukan otoritasnya. Dengan demikian, tafsir klasik tidak layak diperlakukan sebagai peninggalan mati yang cukup diringkas isinya. Ia tetap menjadi warisan operatif yang terus memengaruhi cara Al-Qur’an dibaca hingga hari ini. Membacanya secara serius berarti memadukan pembacaan tekstual yang ketat dengan perhatian yang teliti pada konteks produksi, transmisi, legitimasi, dan kehidupan sosial tempat teks tafsir tersebut bekerja.
Referensi
Amir-Moezzi, M. A. (2016). The Silent Qur’an & the Speaking Qur’an: Scriptural Sources of Islam Between History and Fervor (E. Ormsby, Trans.). Columbia University Press.
Ayoub, M. (1988). The Speaking Qur’ān and the Silent Qur’ān: A Study of the Principles and Development of Imāmī Shī‘ī Tafsīr. In A. Rippin (Ed.), Approaches to the History of the Interpretation of the Qur’ān (pp. 177–198). Oxford University Press.
Bar-Asher, M. M. (1999). Scripture and Exegesis in Early Imāmī Shiism. Brill.
Bauer, K. (2013a). Introduction. In K. Bauer (Ed.), Aims, Methods and Contexts of Qur‘anic Exegesis (2nd/8th-9th/15th C.) (pp. 1–16). Oxford University Press.
Bauer, K. (2013b). Justifying the Genre: A Study of Introduction to Classical Works of Tafsir. In K. Bauer (Ed.), Aims, Methods and Contexts of Qur‘anic Exegesis (2nd/8th-9th/15th C.) (pp. 39–65). Oxford University Press.
Calder, N. (1993). Tafsīr from Ṭabarī to Ibn Kathīr: Problems in the description of a genre, illustrated with reference to the story of Abraham. In G. R. Hawting & A.-K. A. Shareef (Eds.), Approaches to the Qur’an. Routledge.
Coppens, P. (2021). Seeing God in Sufi Qur’an Commentaries Crossings: Between This World and the Otherworld. Edinburgh University Press.
Dakake, M. M. (2022). The Formative Development of Shi‘i Qur’anic Exegesis. In G. Archer, M. M. Dakake, & D. A. Madigan (Eds.), The Routledge Companion to the Qur’an (pp. 253–269). Routledge.
Elias, J. J. (2010). Ṣūfī tafsīr Reconsidered: Exploring the Development of a Genre. Journal of Qur’anic Studies, 12, 41–55.
Fudge, B. (2012). Qur’anic Hermeneutics: Al-Tabrisi and the Craft of Commentary. Routledge.
Gilliot, C. (2002). Exegesis of the Qur’an: Classical and Medieval. In J. D. McAuliffe (Ed.), Encyclopaedia of the Qur’an: II (pp. 99–124). Brill.
Goldfeld, Y. (1988). The Development of Theory on Qur’ānic Exegesis in Islamic Scholarship. Studia Islamica, (67), 5–27. https://doi.org/10.2307/1595972
Goldziher, I. (1955). Madzāhib al-Tafsīr al-Islāmī (A. H. Najjar, Trans.). Maktabah al-Muṡannā.
Hamza, F. (2013). Tafsir and Unlocking the Historical Qur’an: Back to Basics? In K. Bauer (Ed.), Aims, Methods and Contexts of Qur‘anic Exegesis (2nd/8th-9th/15th C.) (pp. 19–37). Oxford University Press.
Jaffer, T. (2013). Fakhr al-Din al-Razi‘s System of Inquiry. In K. Bauer (Ed.), Aims, Methods and Contexts of Qur‘anic Exegesis (2nd/8th-9th/15th C.) (pp. 231–261). Oxford University Press.
Jaffer, T. (2015). Master of Qur’ānic Interpretation and Theological Reasoning. Oxford University Press.
Kurdi, A. J. (2024). Tafsīr Dan Ta’wīl pada Karya-Karya Tafsir Abad Pertengahan (4-10 H): Konsepsi, Implikasi Metodologis dan Trajektori [MA Thesis]. Universitas PTIQ Jakarta.
Lane, A. (2005). A Traditional Mu’tazilite Qur’ān Commentary: The Kashshāf of Jār Allāh al-Zamakhsharī (d.538/1144). Brill.
Lawson, B. T. (1993). Akhbārī Shī‘I Approaches to Tafsīr. In G. R. Hawting & A.-K. A. Shareef (Eds.), Approaches to the Qur’an (pp. 173–210). Routledge.
McAuliffe, J. D. (2003a). An Introduction to Medieval Interpretation of the Qur’an. In J. D. McAuliffe, B. D. Walfish, & J. W. Goering (Eds.), With Reverence for the Word: Medieval Scriptural Exegesis in Judaism, Christianity, and Islam (pp. 311–319). Oxford University Press.
McAuliffe, J. D. (2003b). The Genre Boundaries of Qur’anic Commentary. In J. D. McAuliffe, B. D. Walfish, & J. W. Goering (Eds.), With Reverence for the Word: Medieval Scriptural Exegesis in Judaism, Christianity, and Islam (pp. 445–461). Oxford University Press.
McAuliffe, J. D. (2007). Qur’anic Christian: An Analysis of Classical and Modern Exegesis. Cambridge University Press.
Pink, J. (2014). Tafsir as Discourse: Institutions, Norms, and Authority. In A. Gorke & J. Pink (Eds.), Tafsīr and Islamic Intellectual History: Exploring the Boundaries of a Genre (pp. 53–76). Oxford University Press.
Pink, J. (2020). Classical Qur’anic Hermeneutics. In M. Shah & M. A. Haleem (Eds.), The Oxford Handbook of Qur’anic Studies (pp. 818–831). Oxford University Press.
Pink, J., & Gorke, A. (2014). Introduction. In A. Gorke & J. Pink (Eds.), Tafsīr and Islamic Intellectual History: Exploring the Boundaries of a Genre (pp. 1–23). Oxford University Press.
Qadafy, M. Z. (2022). Challenging al-Dhahabi’s (1915-1977) Authority in the Historiography of Tafsir: A Clarification of His Salafi Outlook. Islamic Studies Review, 1(2), 217–237. https://doi.org/10.56529/isr.v1i2.86
Rizvi, S. H. (2020). Twelver Shī‘ī Exegesis. In M. Shah & M. A. Haleem (Eds.), The Oxford Handbook of Qur’anic Studies (pp. 707–720). Oxford University Press.
Saleh, W. (2004). The Formation of Classical Tafsir Tradition: The Qur‘an Commentary of al-Tha‘labi (d. 427/1035). Brill.
Saleh, W. (2006). The Last of the Nishapuri School of Tafsīr: Al-Wāḥidī (d. 468/1076) and His Significance in the History of Qur’anic Exegesis. Journal of the American Oriental Society, 126(2), 223–243.
Saleh, W. (2010). Preliminary Remarks on the Historiography of tafsīr in Arabic: A History of the Book Approach. Journal of Qur’anic Studies, 12(1–2), 6–40. https://doi.org/10.3366/jqs.2010.0103
Saleh, W. (2013). The Gloss as Intellectual History: The Ḥāshiyahs on al-Kashshāf. 41(3–4), 217–259. https://doi.org/10.1163/18778372-13413402
Saleh, W. (2016). Rereading al-Ṭabarī through al-Māturīdī: New Light on the Third Century Hijrī. Journal of Qur’anic Studies, 18(2), 180–209.
Saleh, W. (2017). Hermeneutics: Al-Tha’labī. In Andrew Rippin & Jawid Mojaddedi (Eds.), The Wiley Blackwell Companion to the Qur’ān (pp. 389–405). John Wiley & Sons, Ltd.
Saleh, W. (2020). Medieval Exegesis: The Golden Age of Tafsīr. In M. Shah & M. A. Haleem (Eds.), The Oxford Handbook of Qur’anic Studies (pp. 666–681). Oxford University Press.
Saleh, W. (2023). Periodization in the Sunni Qur’an Commentary Tradition: A Chronological History of a Genre. In A. Goodman & S. C. Akbari (Eds.), Practices of Commentary: Medieval Traditions and Transmissions (pp. 49–64). Arc Humanities Press.
Thaver, T. (2024). Beyond Sectarianism: Ambiguity, Hermeneutics, and the Formations of Religious Identity in Islam. University of Pennsylvania Press.
Ullah, K. (2017). Al-Kashshāf: Al-Zamakhsarī’s Mu’tazilite Exegesis of the Qur’an. Walter de Gruyter.
Wansbrough, J. (1977). Qur’anic Studies: Sources and Methods of Scriptural Interpretation. Oxford University Press.
