Buku disertasi Fadhli Lukman yang meneliti Al-Qur’an dan Terjemahnya (QT) membuka perspektif baru tentang persinggungan agama dan negara di Indonesia. Karya ini secara kritis membantah asumsi bahwa negara mendikte wacana Islam secara mutlak lewat proyek terjemahan resminya (Lukman, 2022: 2). Lukman justru menawarkan tiga kerangka analitis penting, yakni terjemahan sebagai sub-genre tafsir, tradisi genealogis, dan ruang parateks. Tulisan ini akan membedah secara komprehensif ketiga gagasan utama tersebut beserta contoh-contoh praktiknya.
Terjemahan sebagai Sub-Genre Tafsir
Pandangan umum sering menganggap terjemahan Al-Qur’an sekadar proses pemindahan bahasa dari bahasa Arab ke bahasa sasaran. Namun, Lukman berargumen bahwa terjemahan modern sebenarnya adalah sebuah sub-genre ketiga dari tradisi tafsir (Lukman, 2022: 18-19). Terjemahan ini berfungsi sebagai “super-kompendium” yang merangkum keseluruhan tradisi namun menyembunyikan perdebatan maknanya di latar belakang (Lukman, 2022: 19).
Karakteristik tersebut menyebabkan teks terjemahan yang disajikan kepada pembaca cenderung bersifat monovalen atau bermakna tunggal. Hal ini berbeda dengan kitab tafsir klasik yang sering kali menampilkan perdebatan teologis yang kaya akan ragam interpretasi. Terjemahan memaksa penerjemahnya untuk memilih hanya satu makna pasti demi memastikan aspek keterbacaan (Lukman, 2022: 19).
Oleh karena itu, karya tafsir secara langsung selalu hadir memandu penerjemah dalam menentukan padanan kata ke dalam bahasa sasaran. Terjemahan pada hakikatnya bukanlah pencarian ekuivalensi bahasa semata, melainkan wujud produk penafsiran itu sendiri. Contoh konkret dari konsep hermeneutika ini terlihat pada penerjemahan kata wajh rabbika dalam Q 55:27.
Secara linguistik dan harfiah, kata tersebut berarti “wajah Tuhanmu”, yang berpotensi memicu perdebatan teologis terkait antropomorfisme (Lukman, 2022: 165). Untuk menghindari penyamaan fisik Tuhan dengan makhluk, QT edisi pertama sengaja menerjemahkannya menjadi “Dzat Tuhanmu”. Kata “dzat” sejatinya bukanlah bahasa Indonesia asli, melainkan kata pinjaman dari bahasa Arab (dzāt) yang sering dipakai para mufasir.
Terkait hal ini, disertasi Lukman mencatat secara eksplisit, “QT effectively translates the Arabic, Qur’anic word, wajh, using another Arabic word, dhāt” (Lukman, 2022: 166). Keputusan linguistik ini membuktikan secara gamblang bahwa kitab tafsir bertindak sebagai teks perantara yang mendikte hasil akhir terjemahan. Pada edisi-edisi selanjutnya, frasa ini akhirnya diubah secara harfiah menjadi “wajah Tuhan-Mu” (Lukman, 2022: 165).
Contoh lain yang menegaskan pengaruh tafsir ini adalah penerjemahan leksikon ṣadaqa pada Q 9:60. Alih-alih menerjemahkannya secara harfiah sebagai sedekah biasa, QT secara langsung memasukkan makna spesifiknya menjadi “zakat” (Lukman, 2022: 168). Penambahan makna kontekstual yang spesifik ini bersandar sepenuhnya pada bimbingan dari kitab-kitab tafsir klasik yang otoritatif.
Batas antara terjemahan dan tafsir juga terlihat lebur pada penjelasan istilah eskatologis dan konsep ketuhanan. Layaknya kitab tafsir, QT membiarkan istilah tertentu dalam bahasa aslinya, lalu memberikan elaborasi penafsiran dalam tanda kurung atau catatan kaki. Melalui cara ini, perdebatan makna di antara para mufasir disembunyikan agar hasil terjemahan tetap terasa monovalen dan mudah dibaca (Lukman, 2022: 19).
Keterikatan pada Tradisi Genealogis
Lukman meminjam konsep tradisi genealogis dari pakar tafsir Walid A. Saleh untuk membedah sejarah otoritas penafsiran di Indonesia. Konsep ini dibangun dari asumsi dasar bahwa tidak ada satupun karya tafsir yang lahir dari ruang hampa (Lukman, 2022: 18). Setiap penerjemah selalu terikat secara intelektual dan berada dalam hubungan dialektis dengan warisan tradisi sebelumnya.
Mengenai hal ini, Lukman mengutip Saleh yang menegaskan, “One cannot study any given Qur’an commentary in isolation. It has to be seen in conjunction with the tradition that produced it and the influences it left behind” (Lukman, 2022: 18). Sifat genealogis ini sangat terlihat jelas dari ketergantungan komite pada kitab-kitab tafsir klasik Sunni, seperti tafsir al-Jalalain.
Keterikatan intelektual inilah yang justru berfungsi sangat ampuh sebagai pagar pembatas bagi campur tangan politik pragmatis dari negara. Ketika menerjemahkan ayat-ayat yang sangat bermuatan politis, ulama selalu mencari rujukan pembenaran dari tradisi tafsir arus utama (Lukman, 2022: 181). Kasus penerjemahan leksikon auliya’ dalam Surah al-Maidah ayat 51 adalah contoh terbaik dari bekerjanya tradisi ini.
Pada QT edisi pertama hingga berlanjut ke masa Orde Baru, kata ini diterjemahkan secara tegas sebagai “pemimpin-pemimpin” (Lukman, 2022: 241). Pilihan terjemahan ini memang sangat menguntungkan rezim penguasa karena seolah menolak tegas kepemimpinan non-Muslim dalam ranah birokrasi politik. Banyak pengamat mengkritik terjemahan ini sebagai bentuk manipulasi politik dari pemerintah Orde Baru.
Namun, Lukman membuktikan bahwa pemilihan kata tersebut tetap memiliki akar yang bisa dipertanggungjawabkan dalam tradisi penafsiran. Meskipun mayoritas mufasir klasik tidak membatasi auliya’ sebagai pemimpin politik, akar kata w-l-y dalam tradisi tafsir secara luas memang mencakup makna manajemen dan kekuasaan (Lukman, 2022: 245-246). Oleh sebab itu, politisasi yang terjadi tetap dicarikan legitimasinya melalui karya tafsir masa lalu.
Negara pada akhirnya tidak bisa sewenang-wenang mengubah teks suci jika interpretasinya tidak memiliki landasan akar genealogis yang kuat (Lukman, 2022: 268). Ketergantungan struktural ini membuktikan bahwa otoritas hermeneutika tetap berada penuh di tangan para ulama, bukan negara. Pada QT edisi ketiga pasca-Reformasi, terjemahan auliya’ akhirnya direvisi menjadi “teman setia” untuk menyesuaikan dengan iklim politik (Lukman, 2022: 242).
Revisi terbaru ini pun tetap bersandar pada semantik tafsir yang menekankan makna persahabatan dan aliansi perlindungan (Lukman, 2022: 242-243). Hal ini menegaskan bahwa tradisi genealogis tafsir selalu menyediakan berbagai kemungkinan makna yang bisa terus dinegosiasikan seiring zaman. Tradisi inilah yang memberikan jaminan bahwa kesucian ajaran Al-Qur’an tetap terjaga dari distorsi radikal penguasa mana pun (Lukman, 2022: 304).
Politisasi Melalui Parateks
Karena negara mendelegasikan urusan isi teks murni kepada otoritas para ulama, kepentingan ideologis rezim justru disalurkan melalui elemen ruang parateks. Secara konseptual, parateks meliputi elemen-elemen pelengkap seperti kata pengantar, tata letak, kebijakan ejaan, dan kebijakan bahasa (Lukman, 2022: 103). Ruang kosong ini diyakini terbebas dari batasan ketat sakralitas teks ayat suci.
Kondisi ini memungkinkan pemerintah untuk menyuntikkan narasi politis dan ideologis mereka secara leluasa tanpa merusak teks utama. Di masa Orde Lama, Sukarno menggunakan kata pengantarnya pada QT volume pertama untuk mempropagandakan ideologi politik Nasakom miliknya (Lukman, 2022: 109). Ia berusaha keras mengobarkan semangat perjuangan masyarakat dengan menggunakan seruan “Api Islam”.
Dalam pengantarnya Sukarno menulis, “ayo gali dan sebar-sebarkan terus Api Islam! Justru Al-Qur’an adalah satu-satunya sumber paling hebat dan dahsyat daripada Api Islam” (Lukman, 2022: 115). Melalui intervensi ini, Sukarno mencoba menampilkan dirinya di hadapan publik sebagai figur politik sentral umat Islam. QT menjadi sarana utama dalam mega-proyek Nation and Character-Building bangsa Indonesia (Lukman, 2022: 115).
Ketika masa berganti dan Suharto berkuasa, rezim baru ini melakukan proses “desukarnoisasi” dengan menghapus total kata pengantar Sukarno (Lukman, 2022: 117). Suharto kemudian menggantinya dengan kata pengantarnya sendiri yang secara sistematis menyingkirkan semua nuansa retorika revolusi. Ruang parateks ini ia gunakan untuk mengutuk “Orde Lama” serta “kaum ateis G-30-S/PKI” yang dianggap merusak negara (Lukman, 2022: 119).
Suharto dengan cermat membingkai QT sebagai bagian dari proyek Pembangunan Lima Tahun (Pelita) yang selalu mengedepankan asas stabilitas nasional. Narasi agama secara halus diarahkan menjadi urusan spiritual apolitis yang sejalan dengan visi developmentalisme khas Orde Baru (Lukman, 2022: 118). Perubahan kata pengantar ini menjadi bukti historis bagaimana QT selalu terikat kepentingan politik rezim.
Tradisi penggunaan ruang parateks ini ternyata terus berlanjut hingga Indonesia memasuki era Reformasi. Ketika pemerintah meluncurkan program terjemahan QT ke dalam berbagai bahasa daerah, Menteri Agama menggunakan kata pengantarnya untuk mempromosikan gagasan “Islam Nusantara” (Lukman, 2022: 130). Langkah ini secara sadar diambil pemerintah untuk meredam radikalisme dan menjaga keutuhan NKRI melalui pendekatan budaya (Lukman, 2022: 132).
Selain mengakomodasi slogan politik, ruang parateks menjadi wadah utama bagi negara untuk memajukan agenda politik bahasa nasional. Pemerintah secara bertahap menggunakan format terjemahan ini untuk menstandardisasi bahasa Indonesia dan perlahan menggantikan posisi aksara Jawi di pesantren (Lukman, 2022: 133-134). Hal ini semakin mengukuhkan fakta bahwa terjemahan resmi Al-Qur’an selalu terjalin erat dengan proyek pembentukan negara.
Buku disertasi Fadhli Lukman secara meyakinkan membuktikan bahwa Al-Qur’an dan Terjemahnya adalah produk komposit yang kompleks dan penuh dengan negosiasi. Keterikatan teks terjemahan yang sangat kuat pada tradisi genealogis tafsir Sunni membuat negara tidak berdaya untuk melakukan intervensi hermeneutika secara mutlak (Lukman, 2022: 307). Sebagai wujud kompromi politis, ruang parateks akhirnya menjadi instrumen andalan bagi pemerintah untuk menyisipkan ideologi rezim serta kepentingan bahasa nasional mereka. Dinamika yang terjadi ini memperlihatkan posisi QT sebagai representasi teks suci, karya tafsir, sekaligus dokumen sejarah politik bangsa Indonesia.
Referensi
Lukman, Fadhli. 2022. The Official Indonesian Qur’an Translation: The History and Politics of Al-Qur’an dan Terjemahnya. Cambridge, UK: Open Book Publishers.
