Sejarah tafsir Al-Qur’an tidak hanya merupakan sejarah tentang lahirnya karya-karya penafsiran (Görke & Pink, 2014; Muchlisin, 2023). Ia juga merupakan sejarah mengenai bagaimana sebuah karya dibaca, diajarkan, dikomentari, diperdebatkan, dan pada akhirnya memperoleh otoritas dalam komunitas keilmuan. Oleh karena itu, umur panjang sebuah tafsir tidak selalu dapat dijelaskan hanya melalui kecemerlangan pengarang atau keluasan kandungannya. Di balik keberlanjutan sebuah karya terdapat jaringan transmisi (Bauer, 2013, p. 52; Saleh, 2004, p. 11, 2010, p. 19), pedagogi, tradisi komentar (sharḥ-ḥāshiyah-ta‘līq) (Saleh, 2013; Yakubovych, 2020), komunitas pembaca, dan institusi yang terus mengaktifkannya (Pink, 2014).
Dalam konteks inilah Anwār al-Tanzīl karya al-Bayḍāwī (w. 691/1292) menarik untuk diperhatikan. Tafsir yang lahir pada abad ke-7/13 ini tidak berhenti sebagai produk intelektual seorang penafsir. Ia kemudian menjadi teks yang dibaca, diajarkan, dikomentari, dan diperdebatkan selama berabad-abad. Dalam tradisi Ottoman, keberadaannya bahkan mencapai bentuk institusional yang sangat menarik: menjadi salah satu teks rujukan dalam “Ḥuzūr Dersleri”—forum pengajaran dan diskusi tafsir yang diselenggarakan di hadapan Sultan (Atmaca, 2021, pp. 202–203; Gunasti, 2013, p. 349; Saleh, 2021, pp. 87–88).
Pertanyaannya kemudian bukan sekadar mengapa Anwār al-Tanzīl populer secara inheren (‘Alī, n.d.; Haddad, 2016b, 2016a; Rahman, 1997; Riddel, 2001, pp. 46–48, 2006; Robson, 2012), melainkan: bagaimana sebuah tafsir abad klasik-pertengahan dapat bertahan sebagai otoritas intelektual hingga berabad-abad kemudian dan memperoleh tempat dalam forum keilmuan yang berada di jantung kekuasaan Ottoman?
Dari Teks Tafsir ke Komunitas Keilmuan
Salah satu cara memahami persoalan tersebut dapat ditempuh melalui rekonstruksi konsep madrasah oleh Hamza Karamali (2017, pp. 1–2). Menurutnya, “madrasah” tidak semestinya dipahami hanya sebagai bangunan atau lembaga pendidikan dalam pengertian modern. Ia lebih tepat dipahami sebagai sebuah “global academic community” yang selama berabad-abad memproduksi, menguji, mentransmisikan, dan mengembangkan pengetahuan Islam.
Dalam komunitas tersebut, teks tidak berdiri sendirian. Sebuah matn dipelajari melalui sharḥ, diperdebatkan melalui ḥāshiyah, dicatat dalam ta‘līq, dan diwariskan melalui relasi guru-murid. Dengan demikian, komentar dan glosa bukan sekadar tambahan yang berada di pinggir teks. Ia merupakan bagian dari mekanisme internal tradisi untuk memeriksa argumen, memperjelas persoalan, mengoreksi kesalahan, dan merumuskan kembali pengetahuan bagi generasi berikutnya.
Pandangan ini sekaligus membantu menjelaskan mengapa keberadaan Anwār al-Tanzīl tidak cukup dilihat dari teks aslinya. Yang lebih menentukan justru adalah perihal kehidupan intelektual yang tumbuh di sekelilingnya secara sinkronis-diakronis.
Data manuskrip pun memberikan gambaran yang cukup kuat. Berdasarkan indeksasi dalam al-Fihris al-Shāmil, Anwār al-Tanzīl termasuk karya tafsir dengan jumlah salinan manuskrip yang sangat besar—bahkan tertinggi, yakni 1.391 salinan penuh maupun parsial, disertai 333 ḥāshiyah (al-Majma’ al-Malikī li-Buḥūth al-Ḥaḍārah al-Islāmiyyah, 1989, pp. 285–343; Ross, 2019, pp. 20–29, 2019, pp. 531–536). Jumlah tersebut tidak semata-mata menunjukkan popularitas tafsir tersebut, melainkan juga mengindikasikan bahwa karya al-Bayḍāwī menjadi pusat aktivitas intelektual yang berkesinambungan selama berabad-abad.
Penting dicatat pula, bahwa popularitas di sini berbeda dari sekadar reproduksi. Ketika suatu karya terus diberi sharḥ, ḥāshiyah, taḥqīq, dan kritik, artinya karya tersebut sesungguhnya sedang mengalami reproduksi intelektual. Generasi berikutnya tidak sekadar mengulang apa yang dikatakan al-Bayḍāwī, tetapi juga menguji bagaimana pendapatnya dapat dipahami, dipertahankan, dikritik, atau disesuaikan dengan persoalan baru. Oleh karena itu, tradisi ḥāshiyah atas Anwār al-Tanzīl dapat dibaca sebagai rekaman sejarah intelektual bagaimana otoritas sebuah tafsir dibangun.
Mengapa Tafsir Berada di Puncak?
Isu selanjutnya yang penting diobrolkan adalah perihal struktur hierarkis tafsir dalam sebuah kurikulum madrasah. Sebagaimana juga tegas Karamali (2017, pp. 17–18)—mengikuti konstruksi al-Bayḍāwī (1418, p. 01: 23, 2015, pp. 397–398), lalu Ṭāshkubrī Zādah (1985, p. 01: 6-7, 02: 54), dalam tradisi tersebut, tafsir tidak diajarkan sebagai satu disiplin yang berdiri sendiri di antara disiplin keislaman lainnya. Tafsir justru ditempatkan pada tahap akhir karena ia membutuhkan penguasaan terhadap sejumlah ilmu sebelumnya. Dengan kata lain, struktur hiearkis tersebut tidak serta merta bersifat ontik, melainkan epistemik.
Mengikuti klasifikasi umum Ṭāshkubrī Zādah, Karamali (2017, pp. 2–6) menjelaskan bahwa kurikulum madrasah secara garis besar terdiri atas ilmu-ilmu alat (‘ulūm al-ālah), ilmu-ilmu filosofis atau rasional (‘ulūm ḥikmiyyah), dan ilmu-ilmu revelatoris (‘ulūm shar‘iyyah).
Ilmu-ilmu alat mencakup bahasa dan perangkat berpikir: naḥw, ṣarf, balāghah, manṭiq, serta baḥth wa munāẓarah—atau jadal. Fungsinya adalah menyediakan seperangkat epistemik untuk membaca dan menalar teks. Bahasa Arab membuka struktur linguistik teks, sementara logika dan dialektika membentuk kemampuan untuk memahami argumen, mengajukan keberatan, serta merespons pendapat yang berbeda.
Di atas fondasi tersebut terdapat ilmu-ilmu rasional, seperti ilmu alam, matematika, metafisika, etika, dan politik. Karamali menarik perhatian pada fakta bahwa dalam epistemologi Islam pra-modern, ilmu-ilmu tersebut tidak selalu diposisikan sebagai lawan dari ilmu agama. Justru ilmu rasional dikembangkan dalam horizon intelektual yang tetap berhubungan dengan wahyu.
Barulah kemudian para pelajar memasuki ilmu-ilmu revelatoris. Karamali (2017, pp. 16–25) membaginya berdasarkan fungsi menjadi empat: transmisi wahyu, pemahaman wahyu, pembuktian rasional, dan penerapan wahyu. Qirā’āt dan transmisi hadis menjaga teks; tafsir dan dirāyat al-ḥadīth berusaha memahami kandungannya; kalām dan uṣūl al-fiqh memberikan pembuktian serta seperangkat penalaran; sedangkan fikih menerapkan wahyu dalam kehidupan.
Dalam struktur semacam ini, tafsir memperoleh posisi yang sangat istimewa. Karamali (2017, pp. 17–18) menyebut tafsīr al-Qur’ān sebagai ilmu yang paling sulit dalam kurikulum madrasah dan dipelajari setelah murid menguasai ilmu-ilmu yang menjadi prasyaratnya. Anwār al-Tanzīl sendiri disebut sebagai salah satu teks standar yang digunakan dalam tradisi pendidikan tersebut. Dengan demikian, kepentingan Anwār al-Tanzīl tidak hanya terletak pada isi tafsirnya, tetapi juga pada kapasitasnya menjadi ruang pertemuan berbagai disiplin ilmu.
Anwār al-Tanzīl sebagai Simpul Intelektual
Sebagaimana yang telah saya singgung dalam tulisan-tulisan sebelumnya, hal tersebut sebenarnya telah tercermin dalam visi epistemik al-Bayḍāwī sendiri. Dalam pengantar Anwār al-Tanzīl, ia menyebut ilmu tafsir sebagai “ra’īs al-‘ulūm al-dīniyyah”, dan memperoleh maknanya secara lebih jelas ketika dibaca bersama karya al-Bayḍāwī tentang klasifikasi ilmu, yakni Mawḍū‘āt al-‘Ulūm wa Ta‘rifuhā. Tafsir, dalam konfigurasi tersebut, bukanlah disiplin yang terisolasi. Ia justru membutuhkan perangkat linguistik, ilmu-ilmu uṣūl, ilmu-ilmu furū‘, dan ilmu-ilmu rasional. Dengan kata lain, kemampuan memahami atau menafsirkan Al-Qur’an menuntut seorang sarjana untuk mengerahkan berbagai perangkat keilmuan secara bersamaan. Lantas, di sinilah Anwār al-Tanzīl dapat disebut sebagai simpul intelektual. Atau dalam kapasitas kecendekiawanan al-Bayḍāwī, Anwār al-Tanzīl adalah simpul intelektualitasnya.
Kepadatan Anwār al-Tanzīl yang sering membuat pembaca modern kesulitan pun pada gilirannya tidak dapat dilepaskan dari asumsi epistemik tersebut. Sebagaimana kecenderungan umum epistemik al-Bayḍāwī, Anwār al-Tanzīl juga memang ditulisnya bagi lingkungan intelektual yang telah mengenal terminologi naḥw, balāghah, kalām, uṣūl al-fiqh, fiqh, dan disiplin-disiplin lainnya. Tak heran jika kemudian lahir berbagai sharḥ berikut ḥāshiyah atau ta‘līq atasnya. Sebagai komentator yang disebut menjadi salah satu promotor utama Anwār al-Tanzīl, Nawāhid al-Abkār-nya al-Suyūṭī (w. 910/1505) (2005, p. 01: 16-18) sendiri ditulis—salah satunya—untuk menjelaskan berbagai kosakata Anwār al-Tanzīl yang sulit dipahami. Lalu, Karamali (2017, p. 18) bahkan menegaskan bahwa kosakata ilmu-ilmu multidisipliner tersebut menjadi “bahasa” yang diperlukan untuk memahami Anwār al-Tanzīl.
Oleh karena itu, membaca Anwār al-Tanzīl hanya sebagai tafsir dalam pengertian konvensional berpotensi mereduksi karakter khas karya tersebut. Ia merupakan tempat berbagai tradisi ilmu bertemu dan bekerja secara simultan dalam membaca Al-Qur’an.
Tidak mengherankan juga jika Anwār al-Tanzīl kemudian memiliki daya tahan yang sangat kuat dalam tradisi Ottoman. Struktur keilmuan yang dibutuhkan untuk membacanya memiliki resonansi dengan struktur kurikulum madrasah itu sendiri—tepatnya sesedari madrasah Iznik menetapkan tafsir sebagai disiplin tertinggi dalam kurikulum, pada 1331 M (Muttaqin, 2026, pp. 261–262). Sayangnya, perhatian para sarjana tak ubahnya abai terhadap aspek ini sebagai salah satu faktor penting dari “daya tahan” Anwār al-Tanzīl dalam tradisi madrasah.
Dari Madrasah ke Istana: Tradisi Ḥuzūr Dersleri di Ottoman
Proses tersebut kemudian memperoleh bentuk yang lebih konkret dalam tradisi Ḥuzūr Dersleri. Secara resmi, forum ini mulai diselenggarakan pada 1759 M dan bertahan hingga 1924 M. Ia merupakan kegiatan pembelajaran tafsir pada bulan Ramadan yang diselenggarakan di lingkungan istana dan dihadiri Sultan, ulama, serta elite pemerintahan. Menariknya, formatnya pun bukan sekadar ceramah satu arah. Terdapat “mukarrir”, yakni ulama yang memimpin atau menyajikan pembahasan, dan “muḥāṭab” yang mendengarkan, bertanya, serta memberikan tanggapan (Atmaca, 2021, pp. 202–204).
Jadi, format ini pun penting diperhatikan. Jika tafsir sekadar dipahami sebagai transmisi pengetahuan, pembacaan satu arah sebenarnya sudah cukup. Namun, Ḥuzūr Dersleri mempertahankan pola diskusi yang menjadi ciri komunitas akademik madrasah: pengetahuan disampaikan, dipertanyakan, dinegosiasikan, dan dipertanggungjawabkan.
Dalam forum tersebut, Anwār al-Tanzīl menjadi salah satu teks rujukan paling utama dan menghegemoni (Gunasti, 2013, p. 349; Saleh, 2021, pp. 87–88)—sebagaimana karakter sintetis-analitisnya atas berbagai disiplin. Maka, terjadi pula transformasi yang menarik. Sebuah kitab tafsir yang pada mulanya lahir dalam lingkungan intelektual abad ke-7/13 kemudian dibawa ke dalam ruang pendidikan elite Ottoman abad ke-18 hingga awal abad ke-20. Perpindahan ruang ini juga tidak berarti bahwa Anwār al-Tanzīl kehilangan identitas historisnya. Sebaliknya, ia menunjukkan “daya tahan” teks untuk diaktifkan kembali dalam konteks intelektual yang berbeda.
Menariknya lagi, pembahasan dalam Ḥuzūr Dersleri tidak berhenti sekadar pada persoalan linguistik atau tafsir ayat secara sempit. Kajian mengenai forum ini menunjukkan bahwa ayat-ayat Al-Qur’an dan hadis dapat didiskusikan dalam kaitannya dengan persoalan masyarakat, struktur negara, dan problem yang dihadapi Kesultanan Ottoman (Atmaca, 2021, pp. 204–208).
Dengan demikian, Anwār al-Tanzīl dalam tradisi fenomenal Ottoman ini berfungsi bukan hanya sebagai teks yang menjelaskan makna Al-Qur’an, tetapi sebagai medium untuk mempertemukan warisan keilmuan dengan problem historis yang sedang dihadapi masyarakat.
Ketika Teks Menjadi Institusi
Di titik ini pula, istilah institusi perlu dipahami secara lebih proporsional. Sebagaimana artikulasi “madrasah” oleh Karamali tadi, maka Anwār al-Tanzīl tentu bukan institusi dalam arti sebuah organisasi atau lembaga administratif. Melainkan secara metaforis ia menjadi “institusi” karena berhasil menjadi pusat praktik intelektual yang berulang dan terlembagakan. Proses aktivasinya pun dapat dilihat secara berlapis, dari: matn, tradisi pedagogi, komentar (sharḥ, ḥāshiyah, ta‘līq), komunitas ilmiah, forum diskusi, hingga institusi. Dengan kata lain, gambaran sederhananya: Anwār al-Tanzīl menyediakan formulasi pengetahuan. Madrasah menyediakan lingkungan pedagogis untuk membacanya. Sharḥ, ḥāshiyah, dan ta‘līq, membuka ruang kritik dan pengembangan. Komunitas ulama menjaga keberlanjutannya. Dan Ḥuzūr Dersleri memberikan ruang institusional yang mempertemukan tafsir, otoritas ulama, pendidikan elite, dan kekuasaan.
Dalam kerangka tersebut, otoritas memang tidak lagi dapat dipahami sebagai sesuatu yang melekat secara permanen pada sebuah karya atau kepengarangan. Namun, otoritas merupakan hasil relasi antara teks, pembaca, tradisi, dan institusi. Dan inilah yang menjadikan sejarah Anwār al-Tanzīl lebih dari sekadar sejarah sebuah karya tafsir yang “bertahan”.
Dari Turāth Qawlī ke Turāth Manhajī
Perspektif historis ini sekaligus juga memungkinkan kita memperluas cara memahami turāth. Warisan tafsir tentu tidak hanya berupa apa yang pernah dikatakan oleh al-Bayḍāwī—sebagai “turāth qawlī”. Yang tidak kalah pentingnya lagi, ia juga berupa cara komunitas ilmiah mengadaptasikan struktur epistemik yang dibangun al-Bayḍāwī dalam Anwār al-Tanzīl-nya berupa pendekatan integratif atas Al-Qur’an—sebagai “turāth manhajī”. Lantas, dalam nuansa intelektual epik madrasah, teks digunakan sebagai media untuk membaca, menalar, menguji, hingga mengembangkan pengetahuan sesuai dengan horizon barunya.
Oleh karena itu, “umur panjang” Anwār al-Tanzīl bukan hanya karena proposisi-proposisi yang dikandungnya untuk senantiasa disalin, tetapi juga adaptivitasnya untuk digunakan sebagai media berdialektika dengan Al-Qur’an. Dalam tradisi komentar, generasi berikutnya mempertanyakan ulang proposisi-proposisi al-Bayḍāwī. Dalam madrasah, para pelajar dilatih untuk menggunakan berbagai disiplin ilmu untuk memahami teks. Dan dalam Ḥuzūr Dersleri, teks tersebut ditempatkan dalam forum diskusi yang mempertemukan para cendekiawan dengan pelbagai persoalan—termasuk perihal masyarakat dan negara.
Sebagai semangat “living intellectual heritage”, relevansi warisan intelektual itu dapat disebut hidup bukan karena tidak berubah, tetapi justru karena mampu memasuki konteks baru tanpa kehilangan kapasitas epistemik yang membuatnya produktif. Revitalisasi turāth pun tidak harus berarti mengulang jawaban masa lalu. Yang lebih penting adalah menghidupkan kembali kapasitas epistemik yang memungkinkan tradisi menghasilkan pengetahuan baru ketika berhadapan dengan persoalan baru.
Ketika sebuah tafsir ditulis, horizon sang penafsir juga menuntut penyingkapan suatu problem yang dihadapi. Tak heran jika dalam dikursus tafsīr studies, seorang pengkaji tidak selaiknya mencari jawaban kontekstual untuk horizonnya dari horizon penafsir itu tadi, melainkan lebih mencoba masuk ke pertanyaan kontekstual sang penafsir (Muchlisin, 2024; Pink, 2020, p. 828; Saleh, 2020, pp. 668–669). Dan semangat intelektual inilah yang telah diimplementasikan—di antaranya—oleh para cendekiawan Ottoman, untuk setidaknya patut kita teladani dalam mewarisi turāth.
Catatan Akhir
Seklumit sejarah Anwār al-Tanzīl dalam dunia Ottoman ini pada akhirnya memperlihatkan bahwa umur panjang sebuah tafsir tidak cukup disebut sebagai “survival of a text”, melainkan sebagai “survival of a mode of intellectual engagement”.
Selain karena adaptivitas epistemiknya, Anwār al-Tanzīl berumur panjang juga karena terus dibaca, diajarkan, dikomentari, diperdebatkan, dan ditempatkan dalam institusi-institusi yang memberikan ruang bagi reproduksi intelektualnya. Struktur kurikulum madrasah menjadikannya kanon tingkat tinggi yang mempertemukan berbagai disiplin; tradisi komentar menjadikannya arena negosiasi pengetahuan; sementara Ḥuzūr Dersleri mengangkatnya ke ruang istana sebagai medium transmisi pengetahuan sekaligus diskusi mengenai persoalan politik.
Oleh karena itu, memahami warisan tafsir tidak cukup dengan bertanya, “apa yang dikatakan al-Bayḍāwī?”, melainkan yang tidak kalah pentingnya: “bagaimana generasi setelahnya membaca al-Bayḍāwī; untuk apa mereka membacanya; dengan perangkat apa mereka membacanya; dan di ruang sosial-intelektual mana pembacaan tersebut berlangsung?”.
Pertanyaan terakhir inilah yang mengubah sejarah Anwār al-Tanzīl dari sejarah sebuah tafsir menjadi sejarah sebuah tradisi intelektual yang hidup. Dan di Indonesia sekarang, apakah sejarah serupa akan dituliskan oleh perjalanan M. Quraish Shihab dan Gus Baha’—yang bahkan hadir secara aktif dalam institusionalisasi Tafsir Kemenag?
Daftar Rujukan
al-Bayḍāwī, N. al-D. A. S. ‘Abd A. b. ‘Umar al-Shīrāzī. (1418). Anwār al-Tanzīl wa Asrār al-Ta’wīl (Muḥammad ‘Abd al-Raḥmān al-Mar’ashlī). Dār Iḥyā’ al-Turāth al-‘Arabī.
al-Bayḍāwī, N. al-D. A. S. ‘Abd A. b. ‘Umar al-Shīrāzī. (2015). Munīf fī Ṣinā‘āt al-Ta‘rīf. In İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi (Ed. Arş. Gör. Mansur Koçinkağ, pp. 396–404).
al-Suyūṭī, J. al-D. ‘Abd al-R. b. A. B. (2005). Nawāhid al-Abkār wa Shawārid al-Afkār. Jāmi‘at ‘Umm al-Qurā.
‘Alī, Y. A. (n.d.). Al-Bayḍāwī wa Manhajuhū fī al-Tafsīr [Al-Risālah al-‘Ilmiyyah]. Jāmi’at Umm al-Qurā.
al-Majma’ al-Malikī li-Buḥūth al-Ḥaḍārah al-Islāmiyyah. (1989). al-Fihris al-Shāmil li at-Turāth al-’Arabī al-Islāmī al-Makhṭūṭ: ʿUlūm al-Qur’ān, Makhṭūṭāt at-Tafsīr wa ’Ulūmihi. al-Majma’ al-Malikī.
Atmaca, A. (2021). İkinci Meşrutiyet Döneminin Başlarında Osmanlı Sarayında Padişah Huzurunda Bir Eğitim Faaliyeti: Huzur Dersleri. MSGSÜ Sosyal Bilimler Dergisi, 1(23), 201–210.
Bauer, K. (2013). Justifying the Genre: A Study of Introductions to Classical Works of Tafsīr. In Aims, Methods and Contexts of Qur’anic Exegesis (2nd/ 8th—9th/15th). Oxford University Press in Association with the Institute of Ismaili Studies.
Görke, A., & Pink, J. (2014). Introduction. In Tafsīr and Islamic Intellectual History: Exploring the Boundaries of a Genre. Oxford University Press.
Gunasti, S. (2013). Political Patronage and the Writing of Qur’ān Commentaries among the Ottoman Turks. Journal of Islamic Studies, 24(3), 335–357.
Haddad, G. F. (2016a). Ijtihād, Synthesis, Modernity and Renewal: Al-Bayḍāwī’s Anwār al-Tanzīl wa Asrār al-Ta’wīl in Hermeneutical Tradition. Quranica International Journal of Quranic Research, 8(2), 1–18. https://doi.org/https://doi.org/10.22452/quranica.vol8no2.1
Haddad, G. F. (2016b). Introduction: Al-Bayḍāwī and His Anwār al-Tanzīl wa Asrār al-Ta’wīl in Hermeneutical Tradition. In The Lights of Revelation and the Secrets of Interpretation: Ḥizb One on the Commentary on the Qur’an by al-Bayḍāwī Arabic Edition and English Translation. Brunei Darussalam: UBD Press.
Karamali, H. (2017). The Madrasa Curriculum in Context. Kalam Research & Media.
Muchlisin, A. R. (2023). Tafsīr Studies in Western Academia: A Bibliographical Survey. SUHUF, 15(2). https://doi.org/10.22548/shf.v15i2.725
Muchlisin, A. R. (2024). Tafsir in its Context, or How Socio-Political Milieu Informed What to Include and Exclude in Qur’an Commentaries: At-Tabari’s, Ibn Abi Hatim’s, and al-Maturidi’s Interpretations of Surah Al-Ma’idah (5): 51 as a Case Study. SUHUF, 17(2), 215–230. https://doi.org/10.22548/shf.v17i2.1114
Muttaqin, K. (2026). Perkembangan Tafsir dan Mufasir Turki pada Masa Kesultanan Turki Utsmani. Ta’wiluna: Jurnal Ilmu Al-Qur’an, Tafsir Dan Pemikiran Islam, 7(1), 260–277. https://ejournal.iaifa.ac.id/index.php/takwiluna
Pink, J. (2014). Tafsir as Discourse: Institutions, Norms, and Authority. In Tafsīr and Islamic Intellectual History: Exploring the Boundaries of a Genre (A. Gorke&J. Pink (Eds.), pp. 53–76). Oxford University Press.
Pink, J. (2020). Classical Qur’anic Hermeneutics. In The Oxford Handbook of Qur’anic Studies (Ed. Mustafa Shah&Muhammad Abdel Haleem, pp. 818–831). Oxford University Press. https://doi.org/https://doi.org/10.1093/oxfordhb/9780199698646.013.64
Rahman, Y. (1997). Hermeneutics of al-Bayḍāwī in His Anwār al-Tanzīl wa Asrār al-Ta‘wīl. Islamic Culture, 69(1).
Riddel, P. G. (2001). Islam and the Malay-Indonesian Wolrd Transmissions and Responses. University of Hawai’i Press.
Riddel, P. G. (2006). Al-Bayḍāwī. In The Qur’an: An Encyclopedia (Edited by Oliver Leaman, pp. 16–18). Rouletge.
Robson, J. (2012). Al-Bayḍāwī. In Encyclopaedia of Islam New Edition Online (EI-2 English) (P. Bearman (ed.)). Brill. https://doi.org/10.1163/1573-3912_islam_SIM_1310
Ross, S. J. (2019). The Importance of Ottoman Tafsir: A Codicological Perspective. In Osmanlı’da İlm-i Tefsir (pp. 521–537). İSAR Yayınları.
Saleh, W. A. (2004). The Formation of the Classical Tafsīr Tradition: The Qur’ān Commentary of al-Tha’labī (d. 427/1035). Brill.
Saleh, W. A. (2010). Preliminary Remarks on the Historiography of Tafsir in Arabic: A History of the Book Approach. Journal of Qur’anic Studies, 12(1–2), 6–40. https://doi.org/https://doi.org/10.3366/jqs.2010.0103
Saleh, W. A. (2013). The Gloss as Intellectual History: The Hāshiyahs on al-Kashshāf. Oriens, 41, 217–259. https://doi.org/10.1163/18778372-13413402
Saleh, W. A. (2020). Medieval Exegesis: The Golden Age of Tafsīr. In The Oxford Handbook of Qur’anic Studies (pp. 666–681). Oxford University Press.
Saleh, W. A. (2021). The Qur’an Commentary of al-Bayḍāwī: A History of Anwār al-tanzīl. Journal of Qur’anic Studies, 23(1), 71–102. https://doi.org/10.3366/jqs.2021.0451
Yakubovych, M. (2020). Ottoman Qur’anic Studies: Case of Tafsīr Glosses. Rocznik Orientalistyczny/Yearbook of Oriental Studies, 73(1), 41–51. https://doi.org/10.24425/ro.2020.134044
Zādah, A. b. M. al-S. bi Ṭāshkubrī. (1985). Miftāḥ al-Sa‘ādah wa Miṣbāḥ al-Siyādah fī Mawḍū‘āt al-‘Ulūm. Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah.
