Jika pada kasus Q. 3:102 atribusi al-Suyūṭī terhadap al-Zamakhsharī terutama bergerak melalui kemiripan formulasi dan struktur argumentasi, lantas pada kasus Q. 7:20 pola tersebut tampak lebih eksplisit sekaligus lebih problematis. Kasus ayat ini sebenarnya telah saya ulas dalam tulisan sebelumnya, namun di sana saya sengaja fokuskan kepada persoalan para reseptor al-Kashshāf yang “tidak membiarkan kemuktazilahan al-Zamakhsharī mati”. Karena itu, paparan di sini saya fokuskan pada aspek author-intertextual Anwār al-Tanzīl yang sayangnya mungkin tak disadari oleh al-Suyūṭī.
Ketika mengomentari pernyataan al-Bayḍāwī (1418, p. 03: 8), bahwa “wa-fī-hi dalīl ‘alā anna kashf al-‘awrah fī al-khalwah wa-‘inda al-zawj min ghayr ḥājah qabīḥ mustahjanan fī al-ṭibā‘”, al-Suyūṭī (2005, p. 03: 415-416) segera mencatat, “tabi‘a fī-hi ṣāḥib al-Kashshāf”. Secara filologis, identifikasi tersebut memang memiliki dasar yang kuat. Al-Zamakhsharī (n.d., p. 02: 94-95) sebelumnya telah menyatakan bahwa, “anna kashf al-‘awrah min aẓā‘im al-umūr wa-lam yazal mustahjanan fī al-ṭibā‘ mustaqbaḥan fī al-‘uqūl”.
Bahkan, al-Suyūṭī segera menghadirkan komentar Ibn al-Munayyir (n.d., p. 02: 94) yang getol mengkritisi corak-corak i‘tizāl dalam al-Kashshāf. Ia membaca formulasi tersebut sebagai sesuatu yang memiliki kecenderungan terhadap kemuktazilahan (mayl ilā al-i‘tizāl), sebab pernyataan bahwa suatu perbuatan buruk menurut tabiat (al-ṭibā‘) dan akal (al-‘uqūl) mengesankan doktrin bahwa akal memiliki kapasitas untuk menentukan perkara baik dan buruk (al-ḥusn wa al-qubḥ)—sebagaimana dalam diskursus kalām. Dengan demikian, seperti pada Q. 3:102, al-Suyūṭī tidak hanya mengidentifikasi genealogi tekstual al-Bayḍāwī, tetapi sekaligus membawa pembaca kembali kepada horizon teologis al-Zamakhsharī yang berada di balik formulasi tersebut.
Namun, persoalannya kembali terletak pada pergeseran dari genealogi tekstual menuju genealogi konseptual. Bahwa al-Bayḍāwī mengikuti atau memanfaatkan al-Zamakhsharī pada bagian ini tidak perlu disangkal. Yang perlu dipersoalkan ialah perihal kecukupan kemiripan tersebut dalam menjadikan al-Kashshāf sebagai penjelasan final atas posisi intelektual al-Bayḍāwī. Bahkan, al-Suyūṭī sendiri enggan mengelaborasi satu diksi formulatif-problematis yang dibuang al-Bayḍāwī dari genealogi tekstualnya, yakni fī al-‘uqūl. Alih-alih demikian, kesadaran akan problematika di dalamnya ia tunjukkan dengan menyajikan kemungkinan pembacaan yang lebih hati-hati ketika mengutip Ibn al-Munayyir (n.d., p. 02: 94): bahwa ungkapan tersebut, apabila keluar dari seorang Sunni, dapat ditakwil sebagai pengertian bahwa akal hanya menangkap alasan atau hikmah yang membuat syariat menilai menutup aurat sebagai perkara yang baik dan membukanya sebagai perkara yang buruk (al-Suyūṭī, 2005, p. 03: 415).
Dalam artian, bahkan dalam komentar al-Suyūṭī sendiri terdapat ruang khusus secara elaboratif untuk membedakan antara doktrin al-ḥusn wa al-qubḥ ‘aqliyyan—dalam pengertian teologis yang khas Mu‘tazilah—dan sekadar kemampuan rasional untuk menelisik alasan maupun hikmah yang bermakna yang kemudian dilegitimasi oleh syariat. Seolah-olah memang ruang khusus semacam ini menjadi modus eksistensinya untuk menerima Anwār al-Tanzīl—sebagaimana dalam pengantar Nawāhid al-Abkār tampak sebuah pengagungan atas dirinya sendiri.
Di sisi lain, alih-alih sekadar mengikuti secara buta formula gramatikal al-Zamakhsharī (n.d., p. 02: 94) mengenai posisi lām pada frasa ayat “li-yubdiya” sebagai atribusi tujuan kata kerja (lām al-ghāyah), al-Bayḍāwī (1418, p. 03: 8) lantas memperluas formula tersebut. Menurutnya, selain lām al-ghāyah, ia juga dapat diposisikan sebagai lām al-‘āqibah—yang menunjukkan akibat. Formula ini pun selaras dengan konstruksi al-Bayḍāwī (2021, p. 220) sendiri dalam Lubb al-Albāb, bahwa lām dapat berfungsi sebagai: ikhtiṣāṣ, ta‘līl, qaṣḍ, dan ‘āqibah. Yakni, dengan pengertian ayat bahwa setan juga bermaksud melalui bisikannya (waswas) untuk menyakiti keduanya dengan tersingkapnya aurat mereka. Bahkan, berbeda dengan batasan qubḥ al-Zamakhsharī yang terlalu luas, al-Bayḍāwī memandang bahwa naturalitas atau tabiat (al-ṭibā‘) manusia perihal tersingkapnya aurat berkisar pada keadaan sendirian maupun di hadapan pasangan, tanpa suatu kebutuhan.
Lantas, perbedaan semacam ini penting karena menunjukkan bahwa reproduksi suatu formulasi Zamakhsharian tidak dengan sendirinya berarti reproduksi seluruh epistemologi teologis Zamakhsharī. Bahkan, apa yang tampak diperluas oleh al-Bayḍāwī dari formula gramatikal al-Zamakhsharī juga lebih menunjukkan formulasi internalnya. Dan dalam kasus al-Suyūṭī sendiri, Nawāhid al-Abkār tampak bergerak dari sekadar komentar atas Anwār al-Tanzīl menjadi dokumen sejarah intelektual dari duduk persoalannya. Dari sekadar komentator menjadi historiografer tafsir.
Yang terpenting dalam pembacaan author-intertextual, hal tersebut memperoleh dimensi berbeda ketika Anwār al-Tanzīl dibaca bersama konstruksi kalām al-Bayḍāwī mengenai hubungan antara akal, taklīf, kemampuan, dan keutamaan para nabi—yang juga manusia—atas para malaikat. Dalam Ṭawāli‘ al-Anwār, persoalan keunggulan para nabi atas malaikat dibahas sebagai pembahasan (baḥth) teologis tersendiri, “fī tafḍīl al-anbiyā’ ‘alā al-malā’ikah”. Di sana, al-Bayḍāwī (1991, pp. 216–219) tidak sekadar mengulang problem yang ditemukan dalam al-Kashshāf, tetapi menyusun serangkaian argumen sistematis perihal keunggulan para nabi atas malaikat: mulai dari perintah Allah kepada malaikat untuk bersujud kepada Adam (Q. 2:34); kelebihan Adam dalam pengetahuan tentang al-asmā’ (Q. 2:30); perbedaan struktur ketaatan manusia dan malaikat—dengan mengutip hadis Nabi saw. perihal keutamaan ibadah diukur dari segi keberatannya/kesulitannya (aḥmazu-hā); serta ayat-ayat pemilihan (al-iṣṭifā’) dan pengunggulan (al-tafḍīl) (Q. 3:33 dan Q. 4:172).
Salah satu argumen terpentingnya bertumpu pada prinsip bahwa ketaatan manusia memiliki tingkat kesulitan yang lebih tinggi karena manusia menghadapi berbagai penghambat (ṣawārif), seperti: al-shahwah, al-ghaḍab, dan al-waswasah; sedangkan ketaatan malaikat digambarkan sebagai sesuatu yang lebih bersifat kewatakan (jabaliyyah). Karena itu, ia mengutip hadis Nabi saw. dari Ibn ‘Abbās: “afḍal al-‘ibādāt aḥmazu-hā” (al-Bayḍāwī, 1991, p. 217). Demikian pula argumentasi-argumentasi teologis Sunni ini termaktub dalam karya al-Bayḍāwī (2007, pp. 185–187) yang lainnya, yakni Miṣbāḥ al-Arwāḥ—dengan uraian yang lebih padat.
Tak heran jika kemudian dalam Anwār al-Tanzīl al-Bayḍāwī menyebut bahwa “wa-dhālika lā-yadullu ‘alā faḍli-him muṭlaqan”, alih-alih sekadar keutamaan tentang kesempurnaan fitrah. Berbeda dengan al-Zamakhsharī (n.d., p. 02: 95) yang langsung menyebut bahwa redaksi ayat “illā an-takūna malakayni” mengandung argumentasi perihal keunggulan para malaikat. Oleh karena itu, pola argumentasi al-Bayḍāwī semacam ini menunjukkan bahwa persoalan naturalitas manusia dan malaikat dalam Anwār al-Tanzīl tidak berdiri sebagai komentar sporadis atas Q. 7:20, tetapi berakar pada diskursus kalām yang telah dirumuskan al-Bayḍāwī secara lebih luas.
Lantas, dari perspektif ini, formulasi Anwār al-Tanzīl tentang Ādam dan Ḥawwā’ menjadi menarik. Al-Bayḍāwī (1418, p. 03: 8) menyebut bahwa redaksi ayat “illā an takūnā malakayn” telah dijadikan dasar oleh mereka yang berpendapat tentang keunggulan malaikat atas para nabi, tetapi segera ia membatasi inferensi tersebut—dengan menjawab: keinginan Ādam dan Ḥawwā’ untuk menjadi malaikat tidak berarti bahwa mereka menganggap hakikat manusia dapat berubah menjadi hakikat malaikat. Menurutnya, yang menjadi objek keinginan ialah memperoleh sebagian kesempurnaan fitrah (al-kamālāt al-fiṭriyyah) yang dimiliki malaikat, seperti tidak membutuhkan makanan dan minuman, bukan perubahan ontologis secara keseluruhan.
Di sinilah terlihat bahwa al-Bayḍāwī tidak sekadar menerima implikasi argumentatif al-Zamakhsharī. Ia justru mengambil problem yang sama lalu memasukkannya ke dalam kerangka konseptual yang lebih luas mengenai hakikat, kesempurnaan, taklīf, dan keutamaan. Apa yang pada al-Kashshāf tampil sebagai konsekuensi retoris dari godaan Iblis—bahwa malakiyyah dipandang sebagai “al-manẓar al-a‘lā” dan bashariyyah menginginkan tingkat tersebut—dalam Anwār al-Tanzīl direformulasikan menjadi persoalan epistemik dan ontologis, yakni mengenai ketidakmutlakan argumentasi bahwa keinginan manusia terhadap sifat tertentu dari malaikat berimplikasi pada keunggulan mereka.
Karena itu, di sinilah karya-karya al-Bayḍāwī yang lahir sebelum Anwār al-Tanzīl memberikan kunci yang tidak tersedia jika tafsirnya itu hanya dibaca melalui al-Kashshāf. Relasi author-intertextual maupun micro-genealogy semacam ini membantu menjelaskan perihal mengapa membaca Anwār al-Tanzīl hanya sebagai “pengikut al-Kashshāf” berisiko menghilangkan agency intelektual al-Bayḍāwī yang begitu kompleks. Secara filologis, ia memang tampak mengadopsi bahasa, struktur argumentasi, dan sejumlah ruang problem dari al-Zamakhsharī. Akan tetapi, korpus-korpus materialnya sendiri menunjukkan bahwa diskursus yang sama telah memperoleh tempat yang matang dalam konstruksi pemikirannya sendiri.
Dengan demikian, hubungan antara kedua penafsir tersebut agaknya lebih tepat dipahami melalui tiga lapis—sebagaimana konteks kecenderungan intelektual pada abad ke-7/13: transmisi, transformasi, dan integrasi. Pada lapis pertama, al-Bayḍāwī mewarisi materi Zamakhsharian; pada lapis kedua, ia menyeleksi dan mereformulasi arah inferensinya; sedangkan pada lapis ketiga, materi tersebut diintegrasikan ke dalam sistem pengetahuan yang lebih luas, meliputi kalām, uṣūl al-fiqh, bahasa, dan tafsir sekaligus. Anwār al-Tanzīl dengan demikian bukan sekadar ruang kosong tempat al-Kashshāf direproduksi, tetapi ruang tempat warisan tersebut memperoleh fungsi baru.
Penutup
Pembacaan terhadap Nawāhid al-Abkār menunjukkan bahwa otoritas Anwār al-Tanzīl tidak dapat dijelaskan semata-mata melalui hubungan pengaruh antara al-Zamakhsharī dan al-Bayḍāwī. Al-Suyūṭī memang turut mengukuhkan posisi Anwār al-Tanzīl sebagai teks pedagogis, tetapi melakukannya sembari mempertahankan al-Kashshāf semata-mata sebagai sumber referensial penuh, pembanding, objek kritik, dan perangkat genealogis—terutama sekali dalam kecurigaannya terhadap i‘tizāl al-Zamakhsharī. Konsekuensinya, promosi terhadap al-Bayḍāwī berlangsung secara paradoks melalui preservasi al-Zamakhsharī: warisan lama tidak dihapus, melainkan dialihkan fungsinya dalam konfigurasi intelektual yang baru.
Bahkan, paradoks tersebut sekaligus memperlihatkan persoalan kaburnya agensi author-intertextual al-Bayḍāwī. Semakin Nawāhid al-Abkār mengembalikan Anwār al-Tanzīl kepada al-Kashshāf, semakin samar batas antara material yang diwarisi dan kerja intelektual yang dilakukan al-Bayḍāwī, terutama sekali dalam trajektori intelektualnya—yang sebenarnya telah matang dalam berbagai karyanya sendiri lintas disiplin. Padahal, kedekatan tekstual tersebut bukan berarti meniadakan begitu saja proses seleksi, koreksi, pemadatan, dan rekonfigurasi yang membentuk Anwār al-Tanzīl. Apalagi jika persoalan ini diletakkan pada kecenderungan umum tradisi intelektual pada abad ke-7/13. Karena itu, pertanyaan yang lebih produktif bukan lagi perihal dari mana al-Bayḍāwī mengambil korpus material, melainkan perihal apa dan sejauh mana al-Bayḍāwī mewarisi korpus dan melanjutkan estafet tradisi.
Dari perspektif ini, Anwār al-Tanzīl karenanya lebih tepat dipahami sebagai “simpul intelektualitas al-Bayḍāwī”, yakni ruang tempat beragam korpus warisan keilmuan dikumpulkan, diverifikasi, dipadatkan, dikoreksi, dan dikonfigurasikan ulang menjadi suatu keseluruhan tafsir dengan orientasi hermeneutiknya sendiri. Transformasi al-Bayḍāwī dengan demikian bukanlah transformasi melalui pemutusan dengan tradisi, melainkan melalui penguasaan, seleksi, dan rekonfigurasi tradisi. Anwār al-Tanzīl memang berpijak pada al-Kashshāf, tetapi tidak habis dijelaskan olehnya. Dalam bentang historiografi tafsir yang lebih struktural, proses tersebut pun dapat dipahami sebagai bagian dari gerak transformasi paradigma, yang pada gilirannya turut diadopsi oleh kurikulum madrasah—terutama era Ottoman (Karamali, 2017, pp. 17–18; Zādah, 1985, p. 01: 6-7, 02: 54).
Pada akhirnya, penting dicatat bahwa Nawāhid al-Abkār bukan hanya sekadar catatan marginal atas bakal tafsir yang menjadi raja kanon tafsir madrasah, melainkan sekaligus merupakan arsip genealogis sejarah intelektual Anwār al-Tanzīl. Pada saat yang sama, keberadaan Nawāhid al-Abkār sebagai representasi sub genre baru dalam tradisi tafsir, yakni ḥāshiyah, juga memiliki signifikansinya tersendiri untuk dikaji (al-Faḍil b. Āshūr, 1997, pp. 118–120; Ross, 2019, p. 529; Saleh, 2013, 2015, 2022, p. 61; Yakubovych, 2020)—sebagaimana sub genre yang lainnya. Persoalan mengenai sorotan komentarial atas diksi tertentu dari suatu tafsir; ruang komentar terhadapnya; genealogical archive yang diidentifikasi; hingga perwajahan komentar yang dibangun; merepresentasikan bahwa tradisi ḥāshiyah juga berlangsung berkelindan dengan modus eksistensi penulisnya sendiri. Lantas, dalam kasus Nawāhid al-Abkār sebagai komentar atas Anwār al-Tanzīl, komentar tersebut memperlihatkan bagaimana proses resepsi dapat sekaligus mempromosikan, menjelaskan, dan mengaburkan agensi intelektual sang penulis tafsir.
Daftar Rujukan
‘Abd al-Raḥmān, J. al-Dīn. (1981). Al-Qāḍī Nāṣir al-Dīn al-Bayḍāwī wa Athāruhū fī Uṣūl al-Fiqh. Maṭba‘ah al-Sa‘ādah.
al-Bayḍāwī, N. al-D. A. S. ‘Abd A. b. ‘Umar al-Shīrāzī. (1418). Anwār al-Tanzīl wa Asrār al-Ta’wīl (Muḥammad ‘Abd al-Raḥmān al-Mar’ashlī). Dār Iḥyā’ al-Turāth al-‘Arabī.
al-Bayḍāwī, N. al-D. A. S. ‘Abd A. b. ‘Umar al-Shīrāzī. (1991). Ṭawāli‘ al-Anwār min Maṭāli‘ al-Anẓār (Ed. ‘Abbās Sulaymān). Dār al-Jīl & al-Maktabah al-Azhariyyah li al-Turāth.
al-Bayḍāwī, N. al-D. A. S. ‘Abd A. b. ‘Umar al-Shīrāzī. (2007). Miṣbāḥ al-Arwāḥ fī Uṣūl al-Dīn (Ed. Sa‘īd Fūdah). Dār al-Rāzī.
al-Bayḍāwī, N. al-D. A. S. ‘Abd A. b. ‘Umar al-Shīrāzī. (2008). Minhāj al-Wuṣūl ilā ‘Ilm al-Uṣūl (Ed. Sya‘bān Muḥammad Ismā‘īl). Dār Ibn Ḥazm.
al-Bayḍāwī, N. al-D. A. S. ‘Abd A. b. ‘Umar al-Shīrāzī. (2010). Mirṣād al-Ifhām ilā Mabādi’ al-Aḥkām (Ed. Hasan b. ‘Abd al-Raḥmān al-Ḥusayn). University of al-Imām b. Muḥammad Sa‘ūd al-Islāmiyyah.
al-Bayḍāwī, N. al-D. A. S. ‘Abd A. b. ‘Umar al-Shīrāzī. (2015). Munīf fī Ṣinā‘āt al-Ta‘rīf. In İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi (Ed. Arş. Gör. Mansur Koçinkağ, pp. 396–404).
al-Bayḍāwī, N. al-D. A. S. ‘Abd A. b. ‘Umar al-Shīrāzī. (2021). Lubb al-Albāb fī ‘Ilm al-I‘rāb (Ed. Ṣalāḥ ‘Abd Allāh ‘Abd al-‘Azīz Būjalay‘). Dār al-Tamyīz wa al-Ibdā‘ li al-Nashr.
al-Dhahabī, M. Ḥusayn. (2012). Al-Tafsīr wa al-Mufassirūn (Vol. 1). Dār al-Ḥadīth.
al-Rāzī, F. al-Dīn. (1420). Mafātīḥ al-Ghayb. Dār Ihyā’ al-Turāth al-‘Arabī.
al-Suyūṭī, J. al-D. ‘Abd al-R. b. A. B. (2005). Nawāhid al-Abkār wa Shawārid al-Afkār. Jāmi‘at ‘Umm al-Qurā.
al-Ṭibī, S. al-D. al-Ḥusayn ‘Abd A. (2013). Futūḥ al-Ghayb fī al-Kashf ‘an Qinā’ al-Rayb (Ed. ‘Umar Ḥasan al-Qiyām). Dā’irat al-Maktabah al-Waṭaniyyah.
al-Zamakhsharī, A. al-Q. J. A. M. b. ‘Umar b. A., al-Munayyir, A. b., & al-‘Asqalanī, I. al-Ḥajar. (n.d.). Tafsīr al-Kashshāf ‘an Ḥaqā’iq Ghawāmiḍ al-Tanzīl wa ‘Uyūn al-Aqāwīl fī Wujūh al-Ta’wīl wa Ma‘ahū al-Intiṣāf wa Mashāhid al-Inṣāf wa al-Kāfī al-Shāf. Dār al-Ma’rifah.
al-Faḍil b. Āshūr, M. (1997). Al-Tafsīr wa Rijāluhū. Silsilat al-Buḥūth al-Islāmiyyah.
Arici, M. (2013). İslâm Düşüncesinde Fahreddin Râzî Ekolü. In İslâm Düşüncesinin Dönüşüm Çağında Fahreddin er-Râzî (Ed. Ömer Türker&Osman Demir, pp. 167–202). İSAM Yayınları.
Arici, M. (2015). Fahreddin Râzî Sonrası Metafizik Düşünce: Kâtibî Örneği. Klasik Yayınları.
Karamali, H. (2017). The Madrasa Curriculum in Context. Kalam Research & Media.
Khaldūn, I. (1981). Tārikh Ibn Khaldūn. Dār al-Fikr.
Khalīfah, M. b. ‘Abd A. al-S. bi Ḥājī. (1941). Kashf al-Ẓunnūn ‘an Asāmī al-Kutub wa al-Funūn. Wakālat al-Ma’ārif.
Morrison, R. G. (2020). Tafsīr and Science. In The Oxford Handbook of Qur’anic Studies (Ed. Mustafa Shah&Muhammad Abdel Haleem, pp. 806–817). Oxford University Press.
Pink, J. (2020). Classical Qur’anic Hermeneutics. In The Oxford Handbook of Qur’anic Studies (Ed. Mustafa Shah&Muhammad Abdel Haleem, pp. 818–831). Oxford University Press. https://doi.org/https://doi.org/10.1093/oxfordhb/9780199698646.013.64
Ross, S. J. (2019). The Importance of Ottoman Tafsir: A Codicological Perspective. In Osmanlı’da İlm-i Tefsir (pp. 521–537). İSAR Yayınları.
Rufaydah, I. ‘Abd A. (1990). Al-Naḥw wa Kutub al-Tafsīr. al-Dār al-Jamāhīriyya li al-Nashr wa al-Tawzī‘ wa al-I‘lān.
Saleh, W. A. (2004). The Formation of the Classical Tafsīr Tradition: The Qur’ān Commentary of al-Tha’labī (d. 427/1035). Brill.
Saleh, W. A. (2010). Preliminary Remarks on the Historiography of Tafsir in Arabic: A History of the Book Approach. Journal of Qur’anic Studies, 12(1–2), 6–40. https://doi.org/https://doi.org/10.3366/jqs.2010.0103
Saleh, W. A. (2013). The Gloss as Intellectual History: The Hāshiyahs on al-Kashshāf. Oriens, 41, 217–259. https://doi.org/10.1163/18778372-13413402
Saleh, W. A. (2015). The Hāshiya of Ibn al-Munayyir (d. 683/1284) on al-Kashshāf of al-Zamakhsharī. In Books and Written Culture of the Islamic World Studies Presented to Claude Gilliot on the Occasion of His 75th Birthday (Ed. Andrew Rippin and Roberto Tottoli). Brill.
Saleh, W. A. (2021). The Qur’an Commentary of al-Bayḍāwī: A History of Anwār al-tanzīl. Journal of Qur’anic Studies, 23(1), 71–102. https://doi.org/10.3366/jqs.2021.0451
Saleh, W. A. (2022). Periodization in the Sunni Qur’an Commentary Tradition: A Chronological History of a Genre. The Medieval Globe, 8(2).
Wijaya, K. H. (2026a, February 9). Melampaui Otoritas al-Kashshāf: Anwār al-Tanzīl dalam Tradisi Tafsir dan Rekonstruksi Linguistik. Https://Ibihtafsir.Id/. https://ibihtafsir.id/2026/02/09/melampaui-otoritas-al-kashshaf-anwar-al-tanzil-dalam-tradisi-tafsir-dan-rekonstruksi-linguistik/
Wijaya, K. H. (2026b, August 3). Integrasi Keilmuan ala Cendekiawan Persia: Tafsir sebagai Ra’īs al-‘Ulūm al-Dīniyyah dan Klasifikasi Ilmu al-Bayḍāwī. Https://Ibihtafsir.Id/. https://ibihtafsir.id/2026/08/03/integrasi-keilmuan-ala-cendekiawan-persia-tafsir-sebagai-rais-al-ulum-al-diniyyah-dan-klasifikasi-ilmu-al-bay%e1%b8%8dawi/
Wijaya, K. H. (2026c, August 5). Indikator-indikator Argumentasi al-Bayḍāwī tentang Ḥadzf dalam Anwār al-Tanzīl. Https://Ibihtafsir.Id/. https://ibihtafsir.id/2026/08/05/indikator-indikator-argumentasi-al-bay%e1%b8%8dawi-tentang-%e1%b8%a5adzf-dalam-anwar-al-tanzil/
Yakubovych, M. (2020). Ottoman Qur’anic Studies: Case of Tafsīr Glosses. Rocznik Orientalistyczny/Yearbook of Oriental Studies, 73(1), 41–51. https://doi.org/10.24425/ro.2020.134044
Zādah, A. b. M. al-S. bi Ṭāshkubrī. (1985). Miftāḥ al-Sa‘ādah wa Miṣbāḥ al-Siyādah fī Mawḍū‘āt al-‘Ulūm. Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah.
