Pernahkah kita merasa begitu hampa di tengah melimpahnya informasi kesehatan mental di layar ponsel? Generasi hari ini sangat fasih mendiagnosis kecemasan lewat istilah psikologi klinis, tetapi kerap gagap menghadapi kehampaan makna batin. Saat seseorang merasakan ketenangan mendalam seusai bersujud, sebagian penjelasan modern terburu-buru mencurigainya sekadar sebagai pelepasan hormon atau sugesti emosional. Kecurigaan ini menyisakan satu kegelisahan: apakah pengalaman spiritual di dalam hati memiliki kebenaran nyata, ataukah hanya ilusi pikiran?
Kegelisahan tersebut berakar dari cara pandang manusia modern yang telah memisahkan ilmu pengetahuan dari dimensi kesuciannya. Pemikir kontemporer Seyyed Hossein Nasr menilai ilmu pengetahuan telah didesakralisasi, sehingga melahirkan sains profan yang membuat pengalaman penyatuan batin dengan Tuhan menjadi nyaris tak terjangkau (Nasr, 1989: 6, 9). Akibatnya, kesaksian batin direduksi menjadi gejala biologis semata.
Pragmatisme James dan Nilai Pengalaman Spiritual
Menariknya, kritik terhadap penyempitan makna spiritualitas ini justru datang dari bapak psikologi agama asal Amerika, William James. Ia menolak sikap materialisme medis yang meremehkan pengalaman religius para tokoh suci hanya sebagai dampak gangguan saraf atau lesi otak. Bagi James, institusi dan rumusan teologi memang bekerja pada tingkat tangan kedua (second-hand) melalui warisan tradisi. Namun, para pendiri setiap agama pada mulanya memperoleh kekuatan dari persekutuan personal secara langsung dengan Yang Ilahi (James, 1902: 13-14, 30).
Untuk menyelamatkan pengalaman personal itu dari gugatan sains positivistik, James menawarkan filsafat pragmatisme sebagai jalan tengah. Pendekatan ini menjembatani rasionalisme yang dogmatis (tender-minded) dengan empirisisme materialis yang skeptis (tough-minded). Pragmatisme menanyakan nilai tunai (cash-value) sebuah ide di dalam pengalaman nyata manusia. Ide yang benar adalah ide yang dapat diasimilasi, divalidasi, dikuatkan, dan diverifikasi dalam menuntun kehidupan secara tepat guna untuk jangka panjang (expedient in the long run) (James, 1907: 33, 200-201, 218, 222).
Melalui kerangka pragmatis ini, James memperluas jangkauan empirisisme agar tidak terjebak pada cara pandang materialistik yang sempit. Berbeda dari empirisisme positivistik yang memuat bias anti-teologis, pragmatisme tidak punya prasangka terhadap agama, ia bersedia menimbang pengalaman apa pun, termasuk pengalaman mistis, asalkan hasilnya terbukti membawa konsekuensi praktis yang nyata bagi kehidupan (James, 1907: 79-80). Dengan demikian, kebenaran spiritual tidak lagi dihakimi dari asal-usul sarafnya, melainkan dari daya transformasinya.
Krisis Al-Ghazâlî dan Peta Kognisi Batin
Jauh sebelum James merumuskan pembelaan empirisnya di Barat, Abû Hâmid al-Ghazâlî telah bergulat dengan krisis batas pengetahuan dari dalam tradisi Islam. Dalam catatan autobiografisnya, Al-Munqidz min adh-Dhalâl, Al-Ghazâlî mengisahkan bagaimana kepercayaannya pada pancaindra runtuh karena penglihatan dapat keliru menilai ukuran bintang sebelum dikoreksi oleh hakim akal (hâkim al-‘aql). Namun, dalam sebuah dialog batin yang imajiner, indra berbalik menggugat akal: jangan-jangan di balik persepsi akal terdapat hakim lain (hâkiman âkhar) yang kelak akan mendustakan putusan akal (Al-Ghazâlî, Al-Munqidz, t.t.: 112-113).
Gugatan batin tersebut menjerumuskan Al-Ghazâlî ke dalam kondisi skeptisisme radikal (madzhab as-safsathah) secara kejiwaan selama hampir dua bulan. Menariknya, penyakit keraguan ini sama sekali tidak sembuh melalui penyusunan argumen logika atau rangkaian dalil kalam (bi-nazhmi dalîlin wa tartîbi kalâm). Kesembuhan itu hadir berkat cahaya yang dilemparkan Allah ke dalam dadanya (bi-nûrin qadzafahu Allâhu ta’âlâ fî ash-shadr), yang ia sebut sebagai kunci bagi kebanyakan pengetahuan (Al-Ghazâlî, Al-Munqidz, t.t.: 115).
Ketika meneliti jalan kaum sufi setelah krisisnya mereda, Al-Ghazâlî menemukan dimensi pengetahuan yang melampaui perdebatan konseptual. Ia menyadari bahwa kekhususan paling inti dari jalan sufi tidak dapat dicapai melalui pendengaran dan pembelajaran teori (as-samâ’ wa at-ta’allum), melainkan harus dialami lewat pencicipan batin (adz-dzauq) dan perjalanan rohani (as-sulûk). Di titik ini, ia membedakan secara tegas antara para pemilik pengalaman batin (arbâb al-ahwâl) dan orang-orang yang sekadar pandai merangkai kata (ashhâb al-aqwâl) (Al-Ghazâlî, Al-Munqidz, t.t.: 171-172).
Pengalaman batin yang disebut dzauq ini sama sekali bukan luapan emosi tanpa aturan, melainkan berdiri di atas struktur ilmu tasawuf yang terukur. Pakar tasawuf Annemarie Schimmel menjelaskan bahwa para sufi membedakan secara presisi antara tahapan etis yang dicapai lewat ikhtiar disiplin diri (maqâm) dan kondisi batin yang turun sebagai anugerah Tuhan (hâl). Seluruh perjalanan rohani ini bermuara pada ma’rifah (gnosis), yakni pengetahuan yang tidak dicapai oleh nalar diskursif (discursive reason), melainkan melalui kearifan hati (wisdom of the heart) (Schimmel, 2011: 4, 99-100, 130).
Lebih jauh, Al-Ghazâlî memetakan secara sistematis instrumen batin manusia di dalam kitab Misykât al-Anwâr. Ia menjelaskan bahwa di dalam hati (al-qalb) terdapat sebuah “mata” (‘ain)—yang kerap disebut akal atau ruh—sebagai pembeda manusia dari bayi, hewan, dan orang gila. Ia kemudian menyusun lima tingkatan ruh manusia yang bercahaya (al-arwâh al-basyariyyah an-nûrâniyyah): mulai dari ruh indrawi (al-hassâs), imajinatif (al-khayâlî), akal (al-‘aqlî), hingga penalaran (al-fikrî), yang puncaknya ialah ruh suci kenabian (ar-rûh al-qudsî an-nabawî) tempat tersingkapnya pengetahuan ketuhanan (al-ma’ârif ar-rabbâniyyah) bagi para nabi dan sebagian wali (Al-Ghazâlî, Misykât, t.t.: 43, 76-78).
Titik Temu: Kesaksian Batin dan Bukti Perubahan Akhlak
Di sinilah terlihat titik temu epistemologis yang memikat antara psikologi agama William James dan tasawuf Al-Ghazâlî. Untuk membuktikan bahwa pengalaman batin bukan sekadar delusi, James menetapkan empat penanda pengalaman mistis: tak terlukiskan dengan kata-kata (ineffability), memuat kualitas pengetahuan (noetic quality), berlangsung sementara (transiency), dan menghadirkan kepasifan kehendak di hadapan kekuatan yang lebih tinggi (passivity). Ciri noetic quality menegaskan bahwa kondisi mistis merupakan pencerahan batin yang membawa otoritas pengetahuan, sebagaimana juga ia amati dalam tradisi sufi di dunia Islam (James, 1902: 380-381, 400, 402).
Kesepakatan kedua pemikir dalam melampaui nalar analitis ini dapat dijernihkan melalui kerangka epistemologi Seyyed Hossein Nasr. Nasr membedakan secara tegas antara rasio analitis (ratio atau reason) yang merupakan pantulan kognitif di kepala, dan Intelek (intellectus atau nous) sebagai daya persepsi spiritual langsung. Merujuk pada ajaran tradisional dan Al-Qur’an, Nasr menegaskan bahwa pusat kesadaran Intelek tersebut bersemayam di dalam hati (al-qalb), yang oleh para sufi disebut sebagai mata hati (‘ain al-qalb) (Nasr, 1989: 8-9, 45, 133-134).
Namun, bagaimana kita membedakan pencerahan hati yang sejati dari halusinasi psikologis yang menipu? Pada tataran aksiologi (nilai guna moral), James dan Al-Ghazâlî kembali bersepakat menolak klaim spiritualitas yang hampa dari perubahan perilaku. James menetapkan tiga kriteria penguji pengalaman religius, yakni kejelasan langsung (immediate luminousness), kelayakan filosofis (philosophical reasonableness), dan kebermanfaatan moral (moral helpfulness). Meminjam pepatah “dari buahnyalah kamu akan mengenal mereka, bukan dari akarnya”, ia menilai keaslian agama dari buah kesucian karakter (saintliness) yang melahirkan keteguhan jiwa, kemurnian batin, pengekangan diri (asceticism), dan kedermawanan (James, 1902: 18, 20, 271-274).
Parameter “buah moral” milik James ini beresonansi kuat dengan syarat keberhasilan di jalan tasawuf Al-Ghazâlî. Bagi sang Hujjatul Islam, jalan kaum sufi hanya dapat sempurna lewat perpaduan ilmu dan amal (bi-‘ilmin wa ‘amal). Intisari ilmu mereka adalah memutus rintangan-rintangan hawa nafsu (qath’ ‘aqabât an-nafs) serta menyucikan diri dari akhlak yang tercela dan sifat yang buruk. Transformasi karakter ini ditempuh agar hati bersih dari selain Allah dan terhiasi oleh zikir kepada-Nya (Al-Ghazâlî, Al-Munqidz, t.t.: 170).
Sejalan dengan kriteria amal Al-Ghazâlî tersebut, tradisi tasawuf menempatkan perombakan etika sebagai bukti keaslian rohani. Schimmel mencatat definisi sufi klasik seperti al-Junaid dan an-Nûrî bahwa tasawuf bukanlah sekadar kumpulan praktik lahiriah dan ilmu teoretis, melainkan akhlak itu sendiri. Bahkan, konsep peluruhan kesadaran ego (fanâ’) pada mulanya merupakan sebuah konsep etis, yakni perjuangan batin secara terus-menerus untuk menukar sifat-sifat buruk manusiawi dengan sifat-sifat terpuji (Schimmel, 2011: 15, 142-143).
Titik Pisah: Batas Bawah Sadar vs Cahaya Wujud Hakiki
Kendati berjalan beriringan di wilayah epistemologi dan aksiologi, kedua pemikir ini berpisah jalan secara tajam pada tataran ontologi (hakikat wujud). Sebagai ilmuwan empiris, James menerapkan penangguhan metodologis ketika ditanya tentang kebenaran objektif di balik pengalaman mistis. Ia merumuskan hipotesis bahwa pada sisi terdekatnya, sesuatu “yang lebih” (the ‘more’) yang terhubung dengan manusia dalam pengalaman religius adalah kelanjutan bawah sadar (subconscious) dari kehidupan sadar kita, sedangkan klaim teologis di balik batas itu ia sebut sebagai keyakinan-lebih (over-belief) (James, 1902: 509-511, 515).
Lebih jauh, ketika menilai gagasan tentang Tuhan melalui prinsip pragmatisme, James mengukurnya dari sudut pandang keberfungsiannya di dalam pengalaman manusia. Ia menegaskan bahwa apabila hipotesis tentang Tuhan terbukti bekerja secara memuaskan dalam pengertian yang seluas-luasnya (works satisfactorily in the widest sense of the word), maka gagasan tersebut bernilai benar. Bagi James, pragmatisme tidak mungkin menyangkal keberadaan Tuhan apabila gagasan itu begitu berhasil secara praktis dalam menuntun kehidupan nyata (James, 1907: 80, 299).
Dari kacamata tasawuf, pendekatan yang mengukur kebenaran Tuhan berdasarkan keberfungsian praktisnya ini tampak berpusat pada manusia. Melalui kerangka tradisi sakral, Nasr mengkritik kecenderungan sains fenomenal dan psikologi modern yang membalikkan hierarki wujud dengan mereduksi Ruh (Spirit) menjadi sekadar jiwa psikis (psyche). Baginya, kesehatan jiwa yang sejati tidak berhenti pada penyesuaian bawah sadar yang terpisah dari wahyu, melainkan harus berjangkar pada pengetahuan sakral yang menyatukan kembali jiwa manusia dengan Ruh Ilahi (Nasr, 1989: 104-105, 183).
Perbedaan fondasi ini tampak semakin benderang jika disandingkan dengan pandangan Al-Ghazâlî dalam Misykât al-Anwâr yang dapat disebut sebagai ontologi cahaya. Al-Ghazâlî menegaskan bahwa Allah adalah satu-satunya Cahaya Sejati (an-Nûr al-Haqq), sedangkan sebutan cahaya bagi selain-Nya hanyalah kiasan murni (majâz mahdh). Segala sesuatu selain Allah, jika ditinjau dari zatnya sendiri, adalah ketiadaan murni (‘adam mahdh); ia hanya memiliki wujud pinjaman (wujûduhu musta’âr) dari sisi nisbah atau keterkaitannya kepada selainnya (min haitsu nisbatihi ilâ ghairihi), yakni kepada Sang Wujud Hakiki (al-Mawjûd al-Haqq) (Al-Ghazâlî, Misykât, t.t.: 41, 54-56).
Atas dasar itulah, dalam pandangan tasawuf, kesadaran psikologis manusia yang wujudnya saja berstatus pinjaman tidak memadai untuk dijadikan tolok ukur guna mengesahkan eksistensi Tuhan. Al-Ghazâlî melukiskan bahwa para ahli makrifat (al-‘ârifûn), seusai naik ke langit hakikat, bersepakat tidak melihat di dalam wujud ini kecuali Yang Maha Esa lagi Maha Benar (al-Wâhid al-Haqq)—baik sebagai pengetahuan ilmiah maupun sebagai pengalaman rasawi (hâlan dzauqiyyan) (Al-Ghazâlî, Misykât, t.t.: 56-57). Pada akhirnya, uji buah moral ala James sangat berharga untuk menyaring kepalsuan spiritualitas di ruang sosial, namun ketenangan sejati bagi generasi yang cemas hanya lahir ketika hati (qalb) tidak lagi berhenti pada pantulan bawah sadarnya sendiri, melainkan bersaksi di hadapan Cahaya Wujud-Nya.
Daftar Pustaka
Al-Ghazâlî, Abû Hâmid Muhammad. Al-Munqidz min adh-Dhalâl. Pengantar oleh ‘Abd al-Halîm Mahmûd. Mesir: Dâr al-Kutub al-Hadîtsah, t.t.
Al-Ghazâlî, Abû Hâmid Muhammad. Misykât al-Anwâr wa Mishfât al-Asrâr. Tahqiq: Abû al-‘Alâ ‘Afîfî. Kairo: Ad-Dâr al-Qawmiyyah li ath-Thibâ’ah wa an-Nasyr, t.t.
James, William. Pragmatism: A New Name for Some Old Ways of Thinking. New York: Longmans, Green and Co., 1907.
James, William. The Varieties of Religious Experience: A Study in Human Nature. New York: Longmans, Green, and Co., 1902.
Nasr, Seyyed Hossein. Knowledge and the Sacred. Albany: State University of New York Press, 1989.
Schimmel, Annemarie. Mystical Dimensions of Islam. (35th Anniversary Edition). Chapel Hill: The University of North Carolina Press, 2011.
