“Bagaimana milieu akademik Perguruan Tinggi Keagamaan Islam Negeri (PTKIN) di Indonesia mengintroduksi dan meresepsi kesarjanaan Barat dalam menunjang orientasi studi Islam, khususnya studi Qur’an dan tafsir, di Indonesia?”. Barangkali ini yang ingin dijawab oleh Yusuf Rahman dan Evan Nurtawab melalui artikel terbarunya yang diterbitkan oleh jurnal Al-Jami’ah, “Western Qur’anic Studies in Indonesian Islamic Universities” (Rahman & Nurtawab, 2024, hlm. 337–361).
Pertanyaan ini terkesan antik ketika pemikiran para sarjanawan Barat telah menjadi warna yang cukup solid pada kurikulum-kurikulum program studi Ilmu Al-Qur’an dan Tafsir PTKIN maupun asosiasi yang membersamainya (AIAT—Asosiasi Ilmu Al-Qur’an dan Tafsir) saat ini. Setidaknya kajian “Orientalisme dan Studi Qur’an”, “Studi Qur’an di Barat”, maupun “Hermeneutika” sudah terjamin eksistensinya melalui 5 universitas yang menjadi objek penelitian Rahman dan Nurtawab; UIN Jakarta, UIN Yogya, UIN Padang, UIN Bukittinggi dan UIN Makassar (Rahman & Nurtawab, 2024, hlm. 340).
Sedikit intermeso, sebagai dosen baru UIN Bandung, saya merasa cukup tergugah untuk mempertanyakan alasan UIN Bandung dianggap tidak memiliki “representative character and relevance to the broader landscape of contemporary Qur’anic scholarship in Indonesian Islamic academia”, juga “longstanding roles in mainstreaming Qur’anic scholarship discourse over several decades”, maupun layak sebagai “representative cases for understanding how the evolution of the Department of Qur’anic Studies reflects and refracts contemporary debates and controversies among Indonesian Muslim academics” (hlm. 340). Saya akui sebagai sebuah pertanyaan sejatinya ia alegoris. Meskipun secara pribadi saya mendapatkan jawaban yang cukup mencengangkan dari Pak Jajang Rohmana, Guru Besar Tafsir UIN Sunan Gunung Djati Bandung.
Di ranah studi Islam, perdebatan klasik tentang halal-haramnya sarjanawan muslim mengakrabkan diri dan menjadikan kesarjanaan Barat sebagai teman berdiskusi telah terjadi sejak munculnya sentimen terhadap Orientalisme. Mega proyek intelektual itu dinilai sebagai upaya kolonialisasi dan pengaburan keimanan. Catatan historis Christopher Berg dan Melanie Shaw yang mendokumentasikan “perang intelektual” yang elegan antara [Abdul Latif Tibawi, Anouar Abdel Malek dan Edward Said] vs. [Fracesco Gabrieli, Donald Little dan Bernard Lewis] menjadi salah satu yang menggugah untuk disimak terkait topik ini (Berg & Shaw, 2014, hlm. 1–16). Muhammad Abdul-Rauf dan Fazlur Rahman yang kemudian terpanggil dalam artikel Rahman dan Nurtawab menjadi representasi lanjutan dari polaritas penerimaan kesarjanaan Barat di kalangan muslim pada ranah studi yang lebih spesifik, Qur’an dan tafsir (hlm. 338).
Polarisasi juga terjadi pada kesarjanaan studi Qur’an dan tafsir di Indonesia. Kritik Sahiron Syamsuddin terhadap sikap selektif M. Quraish Shihab terhadap hermeneutika mungkin menjadi salah satu representasi dari ketidakterimaan kubu pro Barat dengan para penolaknya (Syamsuddin, 2021, hlm. 479–512)—saya sempat menulis reviewnya di studitafsir.com (Kurdi, 2022). Sayangnya, Quraish Shihab yang kompromistis lebih cocok ditempatkan di kelompok penerima (sekalipun tidak sepenuhnya), alih-alih penolak (Shihab, 2019, hlm. 427).
Mungkin sepuluh jari kita cukup untuk menghitung figur mencolok yang ada di kubu kontra. Tentu ini berlaku sebaliknya jika menengok kubu pro saat ini yang bisa diibaratkan sebagai koalisi raksasa sarjana cum kekuasaan. Adian Husaini, Adnin Armas, Syamsudin Arif, Hamid Fahmi Zarkasyi, Taufik Adnan Amal, Fahmi Salim, Henri Shalahuddin menjadi figur paling tersohor dari kubu minoritas. Pengaruh intelektual Syed Naquib Alattas tidak bisa dipungkiri telah menjadi suntikan adrenalin bagi resistensi para alumni ISTAC dan pendiri INSITS ini (Wibowo, 2019, hlm. 145–212). Bagaimanapun, persoalan ini memang telah menjadi masalah laten dan menahun.
Pada konteks PTKIN Indonesia hari ini, kesarjanaan Barat telah disertifikasi kebolehannya, dan bahkan diharuskan, untuk dikonsumsi atas mandat institusi suprastruktur. Hal ini tidak bisa dilepaskan dari gelombang pasang para pencari gelar studi Islam di Barat pada tahun 1960 dan 1970-an yang kemudian pulang ke Tanah Air lalu mengisi pos-pos sentral di Kementerian Agama, serta berhasil mewujudkan jalinan kerja sama akademik dengan beberapa institusi Barat (hlm. 347)—program pembibitan dosen di era Munawir Sjadzali menjadi saksinya. Meskipun tidak ada rekam jejak definitif yang ditampilkan terkait kapan, materi apa—pemikiran siapa dan di mana serta siapa yang pertama kali mengintroduksi dan memasukkan kesarjanaan Barat ke dalam kurikulum. Sepertinya kita butuh relawan yang mau melakukan pelacakan ini.
Dalam salah satu artikelnya yang dihimpun pada publikasi kolaboratif yang disponsori ISEAS, The New Santri: Challenges to Traditional Religious Authority in Indonesia, Azhar Ibrahim mengistilahkan para pendatang baru yang sudah “tercerahkan” itu dengan muslims religious intellectuals atau reformist circles. Kemunculan mereka dinilai akan menantang para kyai, ustadz, tuan guru, ajengan, da’i, dan gelar semisal yang ditandai sebagai pemilik otoritas keagamaan tradisional (Azhar, 2020, hlm. 37).
Melanjutkan narasi Ibrahim tentang posisi dari para kontestan anyar, ia berargumen bahwa para intelektual muslim ini membawa misi menjembatani agama dan modernitas. Mereka merupakan artikulator dan diseminator gagasan Islam modern. Ia mengutip Forough Jahanbakhsh, Islam, Democracy and Religious Modernism in Iran 1953-2000: From Bazargan to Shoroush (2001, hlm. 51), untuk menegaskan bahwa fenomena reformisme yang Jahanbakhsh lihat di Iran juga bisa dirasakan di Indonesia. Jargon Islām shāliẖ li kull zamān wa makān yang didengar mahasiswa IAT saat ini merupakan gema yang masih terdengar sejak saat itu (Kurdi, 2020). Artinya, mega proyek “Islam Kontekstual” telah dimulai konstruksinya sejak muslimīn yang menjelma murid-murid ideologis Barat itu menginjakkan kaki di Bumi Pertiwi.
Misi yang dibawa mungkin sangat mulia dan sesuai dengan tantangan zaman saat itu. Namun, model kesarjanaan yang sama dan kini diberlakukan secara masif ternyata mendapat kritikan tajam karena dinilai apologetis. Majid Daneshgar menjadi salah satu aktor yang disorot di beberapa tempat oleh Rahman dan Nurtawab (hlm. 344, 345, 356, 349). Melalui karyanya Studying the Qur’an in the Muslim Academy yang merekam pengalaman intelektualnya di 3 negara: Iran, Malaysia, Selandia Baru, Daneshgar secara tegas mengatakan bahwa umumnya pengkajian Qur’an di akademia muslim itu apologetik, dan hal ini didukung oleh apa yang ia istilahkan dengan irshadic power (Daneshgar, 2020, hlm. 17).
Catatan penting dari Rahman dan Nurtawab terkait kritik Daneshgar ialah pelacakan embrionya yang ditemukan pada karya festschrift yang ditujukan kepada Andrew Rippin, “Western Non-Muslim Qur’anic Studies in Muslim Academic Contexts: On Rippin’s Works from the Middle East to the Malay-Indonesian World” (h. 345). Pada artikel tersebut Daneshgar telah menunjukkan intensi untuk mengatakan bahwa fenomena apologetisme di akademia muslim merupakan sejarah yang berulang. Pemandangan yang serupa telah ditemukan di abad pertengahan ketika ide-ide non-muslim digunakan sebagai basis konstruksi argumen teologis Islam (hlm. 345).
Sebagai pembaca, kita bisa menilai bahwa statement menusuk Daneshgar menjadi pemantik utama dari upaya evaluatif yang dilakukan dalam artikel ini. Selain juga menutupi kurangnya literatur yang berbicara tentang perkembangan studi Islam, khususnya studi Qur’an dan tafsir, di PTKIN. Berangkat dari dua rasionalisasi sebelumnya, Rahman dan Nurtawab menggali data lapangan dengan melakukan wawancara terhadap beberapa tokoh kunci yang memiliki memori tentang dinamika introduksi dan resepsi kesarjanaan Barat di masing-masing PTKIN representatif.
Pada hasil analisisnya, ada beberapa poin penting yang dibisa dielaborasi secara singkat di sini. Pertama, PTKIN memang berada di posisi yang dilematis. Di satu sisi, kehadiran tradisi intelektual Barat membawa angin segar bagi proyeksi lahirnya kesarjanaan baru yang berkutat pada ranah intelektual. Di sisi lain, UIN/ IAIN diekspektasikan sebagai kawah candradimuka bagi para calon sarjana yang menguasai prinsip-prinsip normatif Islam melalui turāts dan mampu membumikannya secara praktis di masyarakat. Bagian terakhir ini juga merupakan pengaruh dari awal mula berdirinya PTKIN yang diisi oleh para pemilik otoritas keagamaan tradisional. Dua peran ini bahkan sudah dibakukan formatnya oleh Kementerian Agama yang menentukan arah tujuan instansi perguruan tinggi yang ada di bawahnya (hlm. 346–347).
Kedua, situasi dilematis institusi juga berdampak pada para sarjanawan yang diamanahkan sebagai pemegang kebijakan di dalamnya. Mereka juga, mau tidak mau, terjebak pada dualitas kondisi; sebagai intelektual sekaligus muballigh handal. Alm. Muhammad Rafii Yunus, guru besar UIN Alauddin Makassar dan seorang gurutta pesantren As’adiyah Sengkang, menjadi “korban” dari kondisi yang menuntun pada sikap ambivalen ini. Sekalipun beliau lulus dari institusi pendidikan tinggi Barat, M.A McGill dan Ph.D Michigan, posisinya yang menjadi figur pesantren tradisional juga turut serta memengaruhi alam pikirnya ketika dihadapkan dengan tawaran memasukkan produk kesarjanaan Barat atas al-Qur’an ke dalam kurikulum mahasiswa sarjana. Selain UIN Yogyakarta dan UIN Jakarta, dua lainnya tampak mengalami masalah yang seragam dengan UIN Alauddin. Kondisi ini diperparah dengan masih asingnya kesarjanaan Barat dan sikap resisten terhadapnya, selayaknya yang terjadi pada UIN Bukittinggi dan UIN Imam Bonjol (hlm. 347–353).
Ketiga, pengajuan dua usulan sikap ideal sebagai respons terhadap hasil temuan sebelumnya. Usulan pertama berkaitan dengan keseimbangan komposisi ahli yang berada dalam squad program studi IAT. Hal ini dibutuhkan sebagai upaya menyeimbangkan dua tuntutan yang diarahkan pada jurusan ini; sebagai produsen akademisi dan otoritas keagamaan tradisional sekaligus. Lalu, usulan kedua ditempatkan pada ranah pembudidayaan tradisi inklusif dalam ranah intelektual. Bagi Rahman dan Nurtawab, keberhasilan UIN Jakarta dan UIN Yogya beradaptasi dengan berbagai wacana baru yang diperbincangkan secara global dan menjadi leading Islamic universities tidak terlepas dari upaya menghadirkan rumah yang nyaman bagi para intelektual (hlm. 353–356).
Catatan Pinggir
Di bagian ini, saya ingin menyoroti ambiguitas antara penilaian Daneshgar dengan milieu studi Islam di Indonesia. Terkesan ambigu karena secara tidak langsung Daneshgar juga mengeritik kesarjanaan Barat yang telah menjadi bagian dari sumber epistemologi akademia muslim. Istilah mega proyek “Islam Kontekstual”—yang saya gunakan di atas—tidak bisa dipungkiri memuat nuansa apologetisme yang disampaikan oleh Daneshgar di dalam kritikannya.
Supaya lebih jelas, mari kita panggil kemari definisi operasional yang dipakai Daneshgar. Islamic Apologetics diidentikkan dengan frasa Islamic Religious Studies yang digunakan oleh Aaron W. Hughes ketika mendeskripsikan model pengkajian Islam di Amerika Utara yang disifatkan sebagai berikut: one which is “theological in orientation, manipulative in its use of sources, and distortive in conclusions”, and which has the aim of showing a merciful and less controversial picture of Islam, its emergence and development” (yang bersifat teologis dalam orientasinya, manipulatif dalam penggunaan sumber-sumbernya, dan distorsif dalam kesimpulannya, serta bertujuan untuk menggambarkan Islam, kemunculan, dan perkembangannya sebagai agama yang penuh belas kasihan dan kurang kontroversial) (Daneshgar, 2020, hlm. 22).
Pembentukan pandangan “teologis baru” menjadi titik start dan finish dari proses pengkajian Qur’an yang diusung oleh para muslim intelektual. Begitu kiranya arah kritik Daneshgar dengan Islamic apologetics-nya. Kritik yang sama juga digaungkan oleh Walid Saleh yang secara khusus menaruh perhatiannya terhadap tafsir kontemporer dan melambungkan sebuah tesis bahwa menulis tafsir di era modern memang ditujukan untuk menyituasikan diri umat muslim dengan konteks kemodernan atau yang ia istilahkan dengan scriptural theology (Saleh, 2020, hlm. 696). Selanjutnya, ini menjadi titik tolak untuk mengonfirmasi bahwa klaim Daneshgar dengan landasan operasionalnya menjadi tepat ketika ditodongkan kepada akademia muslim di Indonesia, sekalipun sebagian besar saat ini menggunakan konstruksi epistemologis yang berasal dari kesarjanaan Barat.
Abd Muid Nawawi melihat perdebatan ini secara cermat ketika menulis review atas monograf Daneshgar. Menurutnya, barangkali, kesamaan nalar apologetis ini yang menyebabkan adanya konflik antara para kontestan yang mencoba mengintroduksi pendekatan Barat dan para petahana yang masih setia menggunakan khazanah Islam tradisional. Pertarungan antara Hermeneutika vs. ‘Ulumul Qur’an/ Kaidah Tafsir menjadi representasinya (Nawawi, 2024). Maka dari itu, bisa dipahami jika tulisan-tulisan para pengeritik Orientalisme di Indonesia—beberapa figur utamanya telah diurai di atas—bergumul pada topik orisinalitas maupun metode dalam menafsirkan al-Qur’an yang juga menjadi domain utama yang diperbincangkan Hermeneutika. Walhasil, serangan personal terhadap Hermeneutika dan pengusungnya menjadi tidak terelakkan.
Jurusan Ilmu Al-Qur’an dan Tafsir di PTKIN (sangat mungkin jika PTKIS juga termasuk) memang sedang berada di persimpangan jalan. Namun, persimpangan yang dimaksud di sini tidak lagi pada konteks kegamangan orientasi antara menghasilkan akademisi atau penceramah. Akan tetapi, lebih dalam dari itu, pilihan yang tersedia sebenarnya ialah mencetak teolog skriptural bermanhaj salaf (tradisional—berbasis “Ulumul Qur’an/ Kaidah Tafsir, Ushul Fiqh) atau teolog skriptural bermanhaj khalaf (modern—berbasis Hermeneutika).
Manapun yang dipilih, pada akhirnya pistol sarjanawan yang melihat apologetisme bukan bagian dari aktivitas akademis seperti Daneshgar dan kawan-kawannya akan selalu berada di kepala para sarjana muslim. Tapi hal ini tentu tidak berlaku bagi yang tidak sadar dan mengabaikannya. Sebagian besar sarjana saat ini mungkin berada pada barisan terakhir yang disebut, meskipun seharusnya kini mereka mulai lelah dan penat melihat menjamurnya karya tugas akhir yang membawakan ide tafsir kontekstual secara ugal-ugalan.
Berbeda dengan kaum mayoritas, beberapa sarjana muda, dengan semangat kesarjanaan yang lebih fashionable, mulai menggagas metodologi alternatif untuk mengurai benang kusut ini. Mu’ammar Zayn Qadafy (Qadafy, 2023, hlm. 425–448) dan Fadhli Lukman (2021, hlm. 59–92) mungkin bisa disebut sebagai pionir bagi lahirnya kesadaran ini—lagi-lagi produk UIN Yogya. “Melepas Bayang-Bayang Studi Tafsir dari Studi Qur’an” dan “Menjadi Sejarawan Tafsir” menjadi tagline dari grand design metodologis yang mereka tawarkan. Sebagai alumni UIN Yogya, cara pandang yang sama sebenarnya sudah saya dengar sebelum berjumpa dengan para senior itu melalui (Prof.) Muhammad Mansur, baik di kelas maupun di gubuk yang bersanding dengan kolam ikannya.
Meskipun, perlu kita sadari, konsekuensinya studi Qur’an mungkin harus perlahan mulai ditinggalkan. Sebab selain terindikasi apologetis, ada komplikasi lain yang didiagnosis menjangkitinya yaitu academic echolalia—sebuah istilah yang dimunculkan oleh Qadafy pada tulisan terbarunya dan menandai ambivalensi lainnya yang dihadapi oleh studi Qur’an dan tafsir di perguruan tinggi Indonesia (Qadafy & Yunita, 2025). Tulisan tersebut akan menjadi materi review lanjutan yang melengkapi serial dwilogi ini.
“Tulisan ini akan menjadi materi review lanjutan yang melengkapi serial dwilogi ini.”
Daftar Bacaan
Azhar, I. (2020). Being Authoritative But No Authority? Muslim Religious Intellectuals in Shaping Indonesian Islam Discourse. Dalam N. Saat, A. N. Burhani, & ISEAS-Yusof Ishak Institute (Ed.), The New Santri: Challenges to Traditional Religious Authority in Indonesia. Institute of Southeast Asian Studies.
Berg, C., & Shaw, M. (2014). Debating Controversial History: A Twenty-first Century Re-appraisal of the Orientalist Debate, Its Key Actors, and Its Future. The International Journal of Learner Diversity and Identities, 20(2), 1–16. https://doi.org/10.18848/2327-0128/CGP/v20i02/48562
Daneshgar, M. (2020). Studying the Qur’an in the Muslim Academy (1 ed.). Oxford University PressNew York. https://doi.org/10.1093/oso/9780190067540.001.0001
Jahanbakhsh, F. (2001). Islam, Democracy and Religious Modernism in Iran (1953-2000): From Bāzargān to Soroush. BRILL. https://doi.org/10.1163/9789047400714
Kurdi, A. J. (2020, Desember 11). Muhammad Syahrur dan Hakikat al-Qur’an Shalih li Kulli Zaman wa Makan. Tafsir Al Quran | Referensi Tafsir di Indonesia. https://tafsiralquran.id/muhammad-syahrur-dan-hakikat-al-quran-shalih-li-kulli-zaman-wa-makan/
Kurdi, A. J. (2022, Juni 16). Polemik Penerimaan Hermeneutika Barat Pada Kesarjanaan Timur (Review Artikel Sahiron Syamsuddin). Studi Tafsir. https://studitafsir.com/2022/06/16/polemik-penerimaan-hermeneutika-barat-pada-kesarjanaan-timur-review-artikel-sahiron-syamsuddin/
Lukman, F. (2021). Menjadi Sejarawan Tafsir: Beberapa Asumsi Metodologis Penelitian Tafsir Indonesia. Dalam M. Ghozali (Ed.), DIALEKTIKA KEILMUAN USHULUDDIN: Epistemologi, Diskursus & Praksis. Q-Media.
Nawawi, Abd. M. (2024, Juli 22). “Memaklumi” Para Apologet Muslim dalam Kajian Al-Qur`an. ibihtafsir.id. https://ibihtafsir.id/2024/07/22/memaklumi-para-apologet-muslim-dalam-kajian-al-quran/
Qadafy, M. Z. (2023). Menghidupkan yang Mati Suri: Walid Saleh dan Revitalisasi Kajian Sejarah Intelektual Tafsir Klasik. SUHUF, 15(2). https://doi.org/10.22548/shf.v15i2.726
Qadafy, M. Z. & Yunita. (2025). Just a Philomath, not a Polymath: Did the Paradigm of Integration-Interconnection of Sciences Obscure or Illuminate the Study of the Qur’an and Tafsir in Academic Institution? Jurnal Studi Ilmu-ilmu Al-Qur’an dan Hadis, 26(1), 53–76. https://doi.org/10.14421/qh.v26i1.5790
Rahman, Y., & Nurtawab, E. (2024). Western Qur’anic Studies in Indonesian Islamic Universities: Responses, Contestations, and Curriculum Politics. Al-Jami’ah: Journal of Islamic Studies, 62(2), 337–361. https://doi.org/10.14421/ajis.2024.622.337-361
Saleh, W. A. (2020). Contemporary Tafsīr: The Rise of Scriptural Theology. Dalam M. A. Haleem & M. Shah (Ed.), The Oxford Handbook of Qur’anic Studies (hlm. 692–703). Oxford University Press. https://doi.org/10.1093/oxfordhb/9780199698646.013.56
Shihab, Q. (2019). Kaidah Tafsir. Lentera Hati.
Syamsuddin, S. (2021). Differing Responses to Western Hermeneutics: A Comparative Critical Study of M. Quraish Shihab’s and Muḥammad ‘Imāra’s Thoughts. Al-Jami’ah: Journal of Islamic Studies, 59(2), 479–512. https://doi.org/10.14421/ajis.2021.592.479-512
Wibowo, S. E. (2019). Hermeneutika: Kontroversi Kaum Intelektual Indonesia. IAIN Jember Press.
