Selama berabad-abad, tafsir Al-Qur’an didominasi oleh semangat pencarian makna tunggal yang diyakini sudah “tersimpan” dalam teks. Tradisi tafsir bi al-ma’tsūr dan bi al-ra’yī menempatkan makna sebagai entitas stabil yang tinggal diakses oleh para penafsir yang memenuhi syarat keilmuan tertentu seperti penguasaan bahasa Arab, sanad, dan ilmu alat. Tafsir menjadi seolah kegiatan teknis menggali kebenaran tekstual dari wahyu ilahi yang dianggap hadir secara utuh dalam bahasa. Namun, pendekatan ini memunculkan pertanyaan: benarkah makna hadir sepenuhnya dalam teks? Atau justru makna dibentuk dalam proses penafsiran dan tidak pernah final? (Nasr Hamid Abu Zayd, 2000: 12-17)
Jacques Derrida menggugat klaim-klaim tersebut melalui kritik terhadap logosentrisme, yaitu anggapan bahwa teks memiliki pusat makna tetap yang dapat dijangkau secara objektif. Ia memperkenalkan konsep différance—bahwa makna selalu tertunda dan tidak pernah hadir secara penuh dalam satu tanda atau satu bacaan. (Jacques Derrida, 1997: 65-73) Dalam kerangka ini, tafsir bukan upaya menyingkap kebenaran absolut, melainkan sebentuk permainan interpretatif yang terbuka terhadap banyak kemungkinan makna.
Jika tafsir dianggap sebagai jembatan antara wahyu dan pemahaman manusia, Derrida justru mempertanyakan: adakah jembatan itu netral? Bukankah tafsir selalu dipengaruhi oleh konteks, ideologi, bahkan kepentingan institusional? Dalam sejarah Islam, penafsir “sah” adalah mereka yang diakui otoritas keilmuan dan sosial-politik, seperti ulama dan lembaga keagamaan. Maka tidak mengherankan jika tafsir yang dominan seringkali bukan yang paling kritis, tetapi yang paling sesuai dengan konsensus ortodoksi. Tafsir pun berubah menjadi alat reproduksi kekuasaan atas makna dan klaim atas suara Tuhan. (Talal Asad, 1993: 36-45)
Derrida membuka kemungkinan membaca ulang tafsir sebagai konstruksi sosial-historis yang tidak bebas nilai. Tafsir bukanlah cermin netral wahyu, tetapi hasil perjumpaan antara teks, pembaca, dan realitas. Oleh karena itu, proyek menjaga eksternalitas makna—bahwa makna “murni” berada di luar diri manusia—adalah ilusi. Setiap pembacaan adalah keterlibatan, dan keterlibatan selalu membawa konsekuensi subjektifitas. (Paul Ricoeur, 1976: 75)
Tafsir dalam pendekatan dekonstruktif bukan upaya menguasai wahyu, melainkan mendengarkan dengan kesadaran akan keterbatasan penafsir. Bukan siapa yang paling benar yang penting, tetapi siapa yang paling bertanggung jawab terhadap teks dan dampaknya bagi manusia. Maka, dekonstruksi justru membuka ruang etika baru dalam penafsiran: ruang kerendahan hati di hadapan teks ilahi yang tak pernah habis dimaknai.
Tafsir Al-Qur’an sering diposisikan sebagai jembatan menuju makna ilahi yang diyakini hadir utuh dalam teks. Namun, asumsi ini problematis jika ditinjau dari teori Jacques Derrida yang menolak ide bahwa makna dapat hadir secara total dalam teks. Bagi Derrida, makna tidak pernah stabil dan final; ia senantiasa tertunda dan berbeda (différance), terus bergeser dalam jaringan tanda tanpa mencapai pusat tertentu. (Jacques Derrida, 1997: 61-67) Dalam konteks tafsir, ini berarti klaim bahwa penafsir bisa “mengungkap makna asli” wahyu adalah ilusi representasional: usaha menutupi ketidakhadiran makna dengan retorika kehadiran otoritatif.
Derrida menyebut keyakinan pada makna absolut sebagai bentuk logosentrisme—kepercayaan bahwa ada pusat makna tetap (dalam Islam: kehendak Tuhan) yang bisa direpresentasikan secara penuh oleh bahasa dan penafsir sah. Ia menggugat “metafisika kehadiran” ini dengan menunjukkan bahwa setiap teks hanya menyimpan jejak (trace) dari makna, bukan esensinya. Dalam konteks wahyu, ini berarti kalām Allah yang diyakini transenden telah melewati proses pelafalan, penulisan, dan pewarisan yang terikat pada sejarah, budaya, dan bahasa manusia yang terbatas. (Talal Asad, 1993: 28-35)
Maka, setiap tafsir bukanlah jembatan menuju makna, tetapi negosiasi yang tak selesai antara teks, pembaca, dan konteks. Tafsir tidak netral. Ia menjadi perangkat ideologis dan alat kuasa: menentukan siapa yang boleh menafsirkan dan mana makna yang sah. (Nasr Hamid Abu Zayd, 14-18) Dalam sejarah Islam, “penafsir sah” ditentukan oleh struktur otoritas—ulama, mazhab, atau negara—yang sering menyeleksi dan membungkam tafsir-tafsir alternatif dengan dalih menjaga ortodoksi. (Ebrahim Moosa, 2015: 216-218) Derrida tidak mengajak kita untuk menghancurkan makna, melainkan untuk bersikap rendah hati terhadap ilusi keutuhan makna. Dekonstruksi bukan pembongkaran nihilistik, tetapi kesadaran bahwa bahasa selalu melibatkan perbedaan, ketidakhadiran, dan interpretasi yang tak kunjung final. (Paul Ricoeur, 1976: 75) Dalam kerangka ini, tafsir bukan proyek menemukan makna Tuhan, tapi ruang dialog antara wahyu dan realitas, antara bahasa ilahi dan keterbatasan manusia.
Pemikiran Jacques Derrida membuka jalan subversif untuk melihat ulang tafsir Al-Qur’an, bukan sebagai proses netral menuju makna ilahi, tetapi sebagai produk sosial yang sarat kepentingan, ideologi, dan relasi kuasa. Dalam kerangka dekonstruksi, tafsir tidak lagi dimaknai sebagai interaksi murni antara teks dan akal sehat, melainkan sebagai proses historis yang melibatkan konstruksi institusional dan hegemonik. (Jacques Derrida, 1997: 60-65)
Salah satu kritik tajam Derrida adalah terhadap proyek penjagaan “eksternalitas makna”—keyakinan bahwa makna Al-Qur’an bersifat tetap dan objektif. Pendekatan ini menafikan kenyataan bahwa makna lahir dari pertemuan antara teks, pembaca, dan konteks historis. Bagi Derrida, makna tidak pernah hadir secara penuh karena selalu tertunda dan berbeda (différance), serta tidak bisa dilepaskan dari bahasa yang inheren ambigu dan politis. Maka, klaim atas makna final bukan hanya salah secara epistemologis, tetapi juga bentuk kekerasan terhadap kemungkinan makna lain yang terpinggirkan. (Talal Asad, 1993: 28-31)
Kekhawatiran bahwa dekonstruksi akan menjerumuskan tafsir ke relativisme nihil justru dibantah oleh komitmen etis Derrida. Tafsir tidak kehilangan arah, tetapi diarahkan kembali kepada tanggung jawab moral dan kerendahan hati hermeneutik: bukan siapa yang paling benar, melainkan siapa yang paling bertanggung jawab atas dampak maknanya bagi kemanusiaan. Dalam kerangka ini, penafsir tidak lagi tampil sebagai juru bicara tunggal Tuhan, melainkan mitra teks yang sadar akan keterbatasannya. Tafsir menjadi dialog terus-menerus antara teks ilahi dan realitas manusia yang dinamis, bukan ruang dogmatis yang membungkam perbedaan. Otoritas tafsir tidak ditolak, tetapi diajak untuk bersikap lebih rendah hati dan terbuka terhadap pluralitas makna. (Nasr Hamid Abu Zayd, 1993: 23-26)
Derrida menggugat “kesombongan otoritas” dalam tradisi tafsir—yakni klaim bahwa makna dapat dikontrol oleh pihak tertentu. Baginya, makna adalah peristiwa (event) yang selalu terjadi dalam konteks baru, bukan properti yang diwariskan secara final. Tafsir, dalam pandangan ini, adalah ruang perjumpaan, bukan ruang pemilikan makna. Penutup dari pendekatan dekonstruktif bukan pembatalan wahyu, tetapi ajakan untuk merendah di hadapan ketidaktuntasan makna. Tafsir bukan proyek menaklukkan teks, tetapi ibadah intelektual yang sadar akan keterbatasan manusia dan keterbukaan wahyu. Dalam semangat ini, menafsir bukan mengunci makna dengan dogma, tetapi membuka teks untuk terus berbicara, menggelisahkan, dan menantang kemapanan.
Contoh yang relevan dalam pendekatan dekonstruktif adalah penafsiran QS. Al-Baqarah [2]:256: “Tidak ada paksaan dalam agama.” Tafsir klasik seperti Ibn Kathīr dan al-Qurṭubī membatasi maknanya, mengaitkannya dengan Ahl al-Kitāb atau menganggapnya telah dinasakh oleh ayat-ayat perang (Ibn Kathīr, 1999:311-313). Namun pendekatan dekonstruktif melihatnya bukan sebagai makna final, melainkan medan tafsir yang dipenuhi ketegangan antara teks, konteks, dan kekuasaan. Ketika kebebasan yang diusung ayat ini direduksi oleh otoritas tafsir, yang terjadi bukan pemurnian makna, melainkan pembekuan makna demi stabilitas ideologis (Khaled Abou El Fadl, 2001: 87-92)
Referensi
Abu Zayd, Nasr Hamid. Al-Tafsīr wa al-Ḥaqīqah. Beirut: al-Markaz al-Tsaqafi al-‘Arabi. 2000.
___________________. Mafhūm al-Naṣṣ: Dirāsah fī ‘Ulūm al-Qur’ān. Beirut: al-Markaz al-Tsaqāfī al-‘Arabī, 1993.
Asad, Talal. Genealogies of Religion (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1993), 36–45.
Derrida, Jacques. Of Grammatology, trans. Gayatri C. Spivak. Baltimore: Johns Hopkins University Press. 1997.
El Fadl, Khaled Abou. Speaking in God’s Name: Islamic Law, Authority and Women. Oneworld, 2001.
Ibn Kathīr, Tafsīr al-Qur’ān al-ʿAẓīm, Beirut: Dar al-Fikr. 1999.
Moosa, Ebrahim. What Is a Madrasa. Chapel Hill: UNC Press. 2015.
Paul Ricoeur, Interpretation Theory: Discourse and the Surplus of Meaning. Fort Worth: Texas Christian University Press. 1976.
Ricoeur, Paul. Interpretation Theory: Discourse and the Surplus of Meaning. Fort Worth: Texas Christian University Press. 1976.
