Jauh sebelum istilah Tafsīr Maqāṣidī berhasil naik daun di berbagai forum studi Al-Qur’an—terutama di Indonesia, M. Quraish Shihab sesungguhnya telah menapaki jalur yang sama. Melalui pembacaannya yang menekankan keterkaitan antar ayat, kesatuan tematik surah, dan pesan moral universal Al-Qur’an, ia bukan saja menunjukkan bahwa memahami wahyu tidak cukup berhenti pada aspek tekstualitas dan kontekstualitasnya semata, tetapi juga seolah-olah memberikan rambu-rambu epistemik yang signifikan yang menunjukkan ke arah sana.
Shihab tidak sekadar membaca ayat demi ayat, tetapi merangkai gugusan makna bak seorang pengrajin yang menyusun mozaik hingga membentuk gambar yang utuh. Ketika sebagian kurator terpaku pada pohon-pohon, ia mengajak melihat keseluruhan hutan. Ketika sebagian arsitek sibuk menghitung batu-batu bangunan, ia memperlihatkan arsitektur besarnya.
Oleh karena itu, membaca karya-karyanya sering kali terasa seperti menyaksikan seorang pemandu yang berdiri di puncak bukit. Ia bukan hanya menunjukkan jalan yang sedang dilalui, tetapi juga membuat cakrawala yang hendak dituju ikut tersenyum.
Di titik inilah salah satu warisan intelektualnya yang khas menemukan lembaran baru dan kembali diperbarui. Ia menjadi salah satu polesan signifikan bagi perjumpaan antara wacana polemik munāsabah dan paradigma maqāṣidī dalam glamor kebermaksudan penafsiran era kontemporer. Apa yang hari ini disebut sebagai orientasi maqāṣidī, dalam banyak hal, rupanya telah lama berdenyut dalam cara Shihab membaca keserasian struktur dan tujuan Al-Qur’an. Ia bukan saja berhasil membuka mata sebagian kalangan yang penglihatannya kabur akan keserasian itu, namun juga berhasil menarik simpati para sarjana untuk menautkan sekian aliran sungai dengan keluasan samudera yang tak bertepi.
Dari al-Biqā‘ī untuk Tren Maqāṣidī
Berbeda dengan kecenderungan para sarjana lainnya—terutama di Indonesia—yang memulai pembacaan teleologis atas Al-Qur’an dari rahim uṣūl al-fiqh/maqāṣid al-syarī‘ah, Shihab kembali hadir dengan tetap membawa kekagumannya atas salah seorang penafsir kenamaan asal Damaskus, Ibrāhim b. ‘Umar al-Biqā‘ī (w. 885/1480).
Sebagaimana figur penafsir utama yang membuatnya merasa memiliki banyak utang budi itu (Shihab, 2005, p. 01: xiii), buah pikiran al-Tafsīr al-Maqāṣidī-nya pun berangkat dari karakter inheren dalam tekstualitas Al-Qur’an. Bahwa setiap ayat Al-Qur’an memiliki satu mawḍū‘ (tema) atau maqṣad (tujuan) khusus yang berporos pada tema atau tujuan surah (al-waḥdah al-mawḍū‘iyyah) yang memagarinya. Dan setiap kesatuan yang terpagari itu pun bertaut dengan pagar yang lebih besar lagi: tujuan universal Al-Qur’an (al-Biqā‘ī, 1987, pp. 142, 149; Misnawati & Elatrash, 2023, pp. 465–466; Shihab, 2025, pp. 81–85), yang oleh Shihab (2025, p. 107) diperas menjadi “petunjuk guna mencapai kebahagiaan duniawi dan ukhrawi melalui pelaksanaan taklīf sebagai sang khalifah di persada bumi”.
Meski sebelum al-Biqā‘ī kacamata epistemologis yang semacamnya—seperti al-Rāzī (w. 606/1209)—telah diakui cukup bernas oleh Shihab, namun besar kekagumannya tetap diberikan kepada penafsir yang karya tafsirnya menjadi bahan disertasi sekaligus titik tolak Tafsīr al-Mishbāḥ-nya Shihab itu. Dengan kemudian kembali mengemas warisan qawlī dan manhajī itu dengan beberapa warisan serupa dari tokoh modern seperti Sayyid Quṭb (w. 1386/1966), al-Ṭāhir b. ‘Āshūr (w. 1393/1973), Ḥusayn Ṭabāṭabā’ī (w. 1402/1981), dan lain sebagainya.
Kekaguman Shihab atas al-Biqā‘ī itu pun sangat nampak ketika dalam banyak hal berbicara mengenai diskursus munāsabah sontak menyebut figur genealogis pemikiran tafsirnya itu. Sebagaimana mengikuti al-Biqā‘ī, lantas ia menyebut bahwa setidaknya ada enam bentuk munāsabah: (1) antar ayat dengan ayat sebelum dan sesudahnya; (2) antar kata demi kata dalam satu ayat; (3) antara awal ayat surah yang tengah dibahas dengan ayat terakhir surah tersebut; (4) antara penutup (fāṣilah) ayat dengan uraian ayatnya; (5) antara uraian akhir surah dengan uraian awal surah sesudahnya; dan (6) antara nama surah dengan tema atau tujuan suatu surah (Shihab, 2013, pp. 209–210, 2025, p. 85).
Keserasian yang ditekankan Shihab (2025, pp. 173–180) dalam konstruksi al-Tafsīr al-Maqāṣidī-nya juga bukan semata perihal keserasian antar ayat seperti pengkhususan, pensyaratan, maupun pengecualian. Bukan semata seperti konklusi perihal masa minimal kehamilan itu enam bulan; yang diperoleh dari keserasian antara Q. 2:233, “wa al-wālidāt yurḍi‘na awlāda-hunna ḥawlayn kāmilayn li-man arāda an yutimma al-raḍā‘ah”, dengan Q. 46:15, “wa-ḥamlu-hū wa-fiṣālu-hū thalāthūna shahrān”. Akan tetapi aksentuasinya lebih pada bahasan perihal upaya memperoleh pengetahuan dari rahasia sistematika Al-Qur’an—bagian demi bagiannya—serta maksud dari masing-masing surahnya. Hal semacam ini pun diakui Shihab telah banyak dilakukan dalam Tafsīr al-Mishbāḥ-nya, hingga siapapun yang hendak menikmati hidangan mengenainya bisa merujuk ke sana.
Artinya, secara epistemologis, dengan racikan semacam itu, Shihab memandang maqāṣid tidak semata diperoleh hanya melalui analisis linguistik terhadap satu ayat atau keterkaitan intratekstualitas dengan ayat lain. Tujuan Al-Qur’an seolah-olah baru nampak ketika ayat ditempatkan dalam samudera makna yang lebih luas. Sebelum berlabuh ke samudera yang tak bertepi itu, sang penafsir pun didorong dulu untuk menyusuri sungai demi sungai yang begitu serasi dan teliti.
Untuk itu, karena sifatnya yang ijtihādī, menempuh jalan ninja munāsabah untuk menuju orientasi maqāṣidiyyah, diperingatkan oleh Shihab bahwa sudah sepatutnya sang penafsir lebih berhati-hati sebelum terjun bebas mengarungi samudera. Diperlukan tadabbur yang mendalam untuknya. Figur penafsir seperti al-Biqā‘ī yang disebut pakar di bidang ini pun sempat memerlukan berbulan-bulan waktu untuk melakukannya.
Kendati kepakaran yang dilekatkan, Shihab—dalam Tafsīr al-Mishbāḥ-nya—juga tidak jarang melihat adanya unsur pemaksaan pada al-Biqā‘ī dalam menserasikan beberapa bentuk munāsabah. Dan karena ke-ijtihādī-an munāsabah itu pula, keserasian yang berhasil teridentifikasi dikembalikan pada tingkat kewajaran dan naturalitas kedekatannya. Lantas, alih-alih jatuh dalam kesalahan atau pemaksaan, alangkah baiknya diam atau tidak berkomentar (Shihab, 2025, p. 89). Atau, sebagaimana yang diungkapkan al-Zarkashī (w. 794/1392) (1957, p. 35) dan diikuti oleh Ṣubḥī al-Ṣāliḥ (w. 1407/1986) (2000, pp. 151–152), standar natural (ṭab‘) dan inovatif (takalluf) dalam sekian bentuk al-tanāsub itu kembali kepada tingkat kesamaan (al-tamāthul) atau kemiripan (al-tashābuh) di antara mawḍū‘āt yang ada. Yakni, keserasian adalah persoalan rasionalitas, yang ketika disampaikan kepada akal itu dapat diterima.
Nama Surah Mengisyaratkan Tujuan Surah
Sub bahasan ini sengaja saya tampilkan secara khusus lantaran Shihab (2025, pp. 80–85) sendiri menghidangkannya secara khusus—dengan sub judul yang sama persis dengan ini—dalam buku khususnya yang membahas al-Tafsīr al-Maqāṣidī-nya.
Shihab menekankan bahwa sudah sepatutnya nama surah, terlebih lagi yang diberikan langsung oleh Nabi saw., mengisyaratkan kepribadian (shakhsiyyah) atau karakter menonjol darinya. Masih dalam kekagumannya terhadap al-Biqā‘ī—yang juga diikuti pula al-Suyūṭī (w. 910/1505)—agaknya pun sub judul dalam buku Shihab tadi mengenai bentuk munāsabah ini sengaja dihidangkannya untuk mempermudah para pembaca gagasannya memahami dan kemudian memperoleh tujuan surah yang dimaksudkan—dalam al-Tafsīr al-Maqāṣidī-nya.
Sebagaimana tadi disinggung, memang dibutuhkan keuletan untuk menguak tujuan yang tersirat, tak lain melalui nama surah. Shihab pun menyebut bahwa figur seperti al-Biqā‘ī (1984, pp. 12, 19) saja baru menyadari isyarat yang halus semacam ini setelah sepuluh tahun berlalu menulis tafsirnya. yakni ketika sampai pada Surah Sabā’ (Q. 34), dan kemudian menerapkannya dalam perjalanannya merampungkan tafsir monumentalnya itu. Bahkan, al-Biqā‘ī sendiri menyebut bahwa hal ini pula yang diajarkan Ādam as. kepada para malaikat.
Memang, tidak semua nama surah yang lazim kita kenal kini diberikan oleh Nabi saw. Bahkan sistematika tartīb al-muṣḥaf sendiri sempat menjadi polemik yang tak henti-hentinya. Namun, lagi-lagi standar penerimaan atas hal ini dikembalikan kepada “ma‘qūlāt al-rabṭ”. Bahkan, para pendukung ide munāsabah belakangan juga memberikan antitesis, bahwa jika karakter ijtihādī sistematika mushaf—berikut nama setiap surah—yang dipermasalahkan, maka sekian banyak elemen ijtihādī dalam bentuk (mushaf) Al-Qur’an yang kita kenal sekarang, dan disepakati banyak pihak, pun bernasib sama.
Mengurai Ketidakaplikatifan “Maqāṣid” atas Ayat-ayat Non-Hukum
Konsekuensi logis dari konfigurasi epistemik al-Tafsīr al-Maqāṣidī ala Qurashian ini tidak lain adalah dapat mengurai perdebatan akademik mengenai ketidakaplikatifan penafsiran berbasis maqāṣid terhadap ayat-ayat non-hukum. Yakni, karena karakter epistemiknya yang berangkat dari maqāṣid dalam diskursus kesatuan tematik surah, lantas, seluruh ayat Al-Qur’an pun lebih secara sistematis dan moderat dapat ditarik maqāṣid-nya.
Hal ini, misalnya, dapat dilihat dari elaborasi Shihab (2005, pp. 11–19) mengenai kisah Aṣḥāb al-Kahf, yang menurut al-Biqā‘ī (1987, p. 02: 243-244) merupakan kisah paling samar sekalipun. Kisah yang terekam mulai dari ayat 9 Q. 18 itu, menurut Shihab, bukanlah satu-satunya atau bahkan tanda kekuasaan Allah yang paling menakjubkan. Kuasa Allah dalam menciptakan, memelihara, dan membinasakan alam semesta sesungguhnya jauh lebih besar. Namun, karena fenomena tersebut berlangsung terus-menerus dan akrab dengan pengalaman manusia, dimensi keajaibannya sering kali luput dari perhatian. Lantas, menurutnya, dengan demikian, ayat ini mengarahkan para pembaca untuk melihat kisah tersebut sebagai bagian dari jaringan tanda-tanda ketuhanan yang lebih luas, bukan sebagai mukjizat yang berdiri sendiri.
Ayat itu terletak setelah ayat sebelumnya (7-8) menjelaskan bahwa keberimanan kaum musyrik menjadi wilayah Allah, dan berada di luar kemampuan Nabi saw.—sehingga Ia dilarang untuk bersedih atas hal itu. Yakni, ayat ini memberikan alasannya bahwa karena Allah telah menganugerahkan potensi baik dan buruk kepada setiap orang, dan menyediakan sarana ujian, hingga setiap orang dipersilahkan menggunakan potensi dan petunjuk Allah untuk memahami sekian tanda-tanda ketuhanan-Nya.
Shihab pun menegaskan, bahwa melalui kisah Aṣḥāb al-Kahf itu, Al-Qur’an tidak menjelaskan identitas, lokasi, maupun waktu terjadinya. Pengabaian detail historis tersebut menunjukkan bahwa fokus utama Al-Qur’an bukan pada aspek kronologis, melainkan pada pesan, nilai, dan pelajaran yang terkandung di balik peristiwa tersebut. Perhatian pembaca diarahkan kepada substansi moral dan spiritual kisah, bukan pada rincian sejarahnya.
Artinya, kendati Shihab lebih mengartikulasikan maqāṣid pada diskursus maqāṣid al-Qur’ān—alih-alih maqāṣid al-syarī‘ah, proyeksi al-Tafsīr al-Maqāṣidi-nya pun telah menampik dugaan ketidakaplikatifan maqāṣid terhadap ayat-ayat non-hukum, bahkan dengan lebih sistematis dan moderat.
Ini pun berbeda dengan konstruksi Abdul Mustaqim (2019, pp. 10–12) yang hendak membedakan Tafsīr Maqāṣidī-nya dengan yang memahami maqāṣid al-syarī‘ah dalam arti sempit aspek hukum Islam alias fikih. Padahal, ia sendiri yang cenderung terjebak dalam ambivalensi makna maqāṣid al-syarī‘ah itu. Nyatanya, ia tidak memberi argumentasi yang konstruktif atas distingsi yang hendak dibangunnya itu, alih-alih sekedar memberikan beberapa contoh praktis mengenainya, yang tentu justru meruntuhkan argumentasi yang ia bangun sendiri. Bahkan hal semacam ini, jika dihadapkan dengan elaborasi maqāṣid al-syarī‘ah—sebagai doktrin dan metode—ala Yudian Wahyudi (2007, pp. 44–52), tentu akan runtuh total.
Pun demikian dengan sarjana seperti Yūsuf al-Qarḍāwī (w. 1444/2022) (2008, p. 20) juga telah menegaskan bahwa “al-sharī‘ah” yang dimaksudkan itu mencakup seluruh ajaran/syariat Islam, yang tentu bersumber terutama dari Al-Qur’an. Lalu, Muḥammad al-Ghazālī (w. 1416/1996) (2005, pp. 68–70), yang mengartikulasikan term “fiqh” sebagai “al-fahm”, yang nyatanya term tersebut masih tersemat dalam sekian sub bahasan seperti “fiqh al-ḥaḍārah”, “fiqh al-akhlāq”, “fiqh al-lughah”, “fiqh al-sīrah”, dan lain sebagainya.
Menengahi Perdebatan Seputar Relativitas Makna
Kemudian, selain aplikabilitas al-Tafsīr al-Maqāṣidī Shihab atas setiap ayat Al-Qur’an—bahkan terhadap ḥarf al-muqaṭṭa‘ah yang meski nampak tetap spekulatif—konsekuensi logis lainnya adalah menampik dugaan relativitas makna.
Para penolak gagasan tafsir kontekstualis semacam Tafsīr Maqāṣidī memang selalu menghadapkan diskursus ini dengan polemik tarik ulur makna secara relatif—kekinian dan kedisinian sang penafsir. Meski tesis tersebut sebenarnya hanya dinyaringkan dari mereka yang hanya beraliran tekstualis. Namun, yang perlu ditegaskan di sini adalah bahwa racikan epistemic ala Shihab itu tentu akan lebih kohesif dan terkoherensi dengan “beberapa penanda (signifier) dan petanda (signified)” dalam aspek struktural Al-Qur’an.
Namun, tentu kesan yang lahir dari konfigurasi epistemik semacam itu adalah bahwa seolah-olah tujuan Al-Qur’an hanya terbatas pada masing-masing maqāṣid al-suwar yang amat ketat. Menjawab hal ini, Shihab pun mengembalikannya pada asumsi doktriner kaum Muslimin akan kesamuderaan makna Al-Qur’an yang tak pernah kering.
Penutup: Upaya Mengenalkan Substansi Al-Qur’an Secara Padat dan Objektif
Dengan konstruksi yang sebenarnya telah dilakukan Shihab sebelum naik daunnya tren maqāṣidī, hal substansial dari diskursus keserasian struktur dan tujuan Al-Qur’an itu pun tidak lain adalah agar mereka yang tersita kesempatannya untuk mempelajari substansi ajaran-ajaran Al-Qur’an dapat ditangani. Sekaligus menampik kekeliruan memahaminya yang didasarkan pada hadis-hadis lemah atau bahkan mawḍū‘ mengenai keutamaan masing-masing surah Al-Qur’an.
Visi ini juga diungkap Shihab baik dalam Tafsīr al-Mishbāḥ (2005, pp. ix–x) maupun al-Lubāb-nya (2012, p. xiii). Bedanya, dalam al-Lubāb, sebagaimana nama dan framing “Tafsir Ringkas untuk Orang Sibuk” yang diangkat, Shihab jelas sengaja menghidangkan tafsirnya itu kepada mereka yang segan menyantapnya dalam waktu yang singkat.
Adapun hal distingtif dari al-Tafsīr al-Maqāṣidī Shihab (2025, pp. 113–114) adalah bahwa maqāṣid yang menjadi substansi dari ajaran-ajaran Al-Qur’an yang berhasil dikuak itu lantas sudah sepatutnya diletakkan secara objektif dan dipadukan dengan beberapa keilmuan yang berkaitan dengan problematika yang tengah melanda masyarakat. Sehingga penafsiran yang dihasilkan pun seolah-olah dapat benar-benar merealisasikan maqāṣid al-Qur’ān itu.
Referensi
al-Biqā‘ī, I. b. ‘Umar b. Ḥasan b. ‘Alī b. A. B. (1987). Maṣā‘id al-Naẓr li al-Ishrāf ‘alā Maqāṣid al-Suwar (Vol. 01). Maktabah al-Ma‘ārif.
al-Ghazālī, M. (2005). Kayf Natā’amal ma‘a al-Qur’ān. Nahḍah Miṣr.
al-Qarḍāwī, Y. (2008). Dirāsah fī Fiqh al-Maqāṣid al-Syarī‘ah (3rd edn). Dār al-Shurūq.
al-Ṣāliḥ, Ṣubḥī. (2000). Mabāḥith fī ‘Ulūm al-Qur’ān. Dār al-‘Ilm li al-Malāyīn.
al-Zarkashī, A. ‘Abd A. B. al-D. M. b. ‘Abd A. b. B. (1957). Al-Burhān fī ‘Ulūm al-Qur’ān (Ed. Muḥammad Abū al-Faḍl Ibrāhīm, Vol. 02). Dār Iḥyā’ al-Kutub al-‘Arabiyyah.
al-Biqā’ī, B. al-D. A. al-Ḥasan I. b. ‘Umar. (1984). Naẓm al-Durar fī Tanāsub al-Āyāt wa al-Suwar. Dār al-Kitāb al-Islāmī.
Misnawati, & Elatrash, R. J. (2023). The Approach of Imām al-Biqāʻī in Determining the Objectives of the Quranic Chapters. Al-Jāmi‘ah: Journal of Islamic Studies, 61(2), 455–475. https://doi.org/doi:%252010.14421/ajis.2023.612.455-475
Mustaqim, A. (2019). Argumentasi Keniscayaan Tafsir Maqashidi Sebagai Basis Moderasi Islam. Pidato Pengukuhan Guru Besar dalam Bidang Ulumul Qur’an Pada Fakultas Ushuluddin dan Pemikiran Islam Universitas Islam Negeri Sunan Kalijaga.
Shihab, M. Q. (2005). Tafsir Al-Mishbāḥ; Pesan, Kesan, dan Keserasian Al-Qur’an (Vols 1–15). Lentera Hati.
Shihab, M. Q. (2012). al-Lubāb: Makna, Tujuan, dan Pelajaran dari Surah-surah Al-Qur’an (1st edn). Lentera Hati.
Shihab, M. Q. (2013). Kaidah Tafsir: Syarat, Ketentuan, dan Aturan yang Patut Anda Ketahui dalam Memahami Al-Qur’an. Lentera Hati.
Shihab, M. Q. (2025). Metodologi Tafsir Al-Qur’an: Dari Tematik Hingga Maqashidi. Lentera Hati.
Wahyudi, Y. (2007). Ushul Fikih Versus Hermeneutika: Membaca Islam dari Kanada dan Amerika (5th edn). Pesantren Nawesea Press.
