Dari Babak Formasi hingga Diseminasi
Bentuk prima tafsir maudlū’ī telah eksis sejak zaman Rasulullah (Al-Subhānī, 2007: 360-380). Rupa tematik zaman ini ‘sederhana’ namun menjadi salah satu prinsip dasar metodologis tafsir tematik. Ujud primordialnya ialah aktivitas menafsirkan ayat dengan ayat (Al-Ta’limiyyah, 2020: 56). Tersebar banyak data memperlihatkan Nabi Saw. menerangkan ‘kesamaran’ makna suatu ayat lewat ayat lain. Preseden populer tafsir Nabi terhadap al-dzulm Qs. al-An’ām [6]: 82 diperjelas melalui Qs. Luqmān [31]: 13 (Al-Barūjardī, 1995: 9). Satu contoh lain keterangan frasa ayat mafātih al-ghaib Qs. al-An’ām [6]: 59 dihubungkan Qs. Luqmān [31]: 34 (Al-Țabarsī, 2006: 54). Karakter awal model tematik satu esensi dengan tafsir ‘asar’ sebelum kemudian mutatis mutandis (al-Dzahabī: 112).
Tafsir tematik sebagai sebuah deskripsi penghimpunan ayat berdasarkan tajuk tema spesifik berjalan sudah lama. Perhatikan lini masa penulis dan karyanya ini: Qatadah bin Da’āmah al-Sadūsī (w. 118 H) menulis al-Nāsikh wa al-Mansūkh, Muqātil bin Sulaimān al-Balkhī (w. 150 H) menganggit al-Asybāh wa al-Nadlāir fi al-Qur’an al-Karīm, Yahyā bin Salām (w. 200 H) menyusun al-Tașārīf (Muslim, 2000: 20 [kitab ini sebelas dua belas dengan kajian al-Asybāh wa al-Nadlāir. Di dalamnya mengulas lema yang mengandungi alternatif makna. Kita memiliki istilah polisemi atau homonim untuk menyebut fenomena kata macam itu]).
Ma’mar bin al-Mutsannā (w. 209 H) mengarang Majāz al-Qur’ān, Abū Muhammad bin Qutaibah (w. 276 H) Ta’wīl Musykil al-Qur’ān, Abū Bakr al-Sajistānī (w. 330 H) mempersembahkan Nazhat al-Qulūb fī Gharīb al-Qur’ān, Al-Jașșāș (w. 370 H) Ahkām al-Qur’ān, Al-Dāmaghānī (w. 478 H) Ișlāh al-Wujūh wa al-Nadlāir fī al-Qur’ān al-Karīm, Al-Rāghib al-Așfihānī (w. 502 H) Mufradāt al-Qur’ān, Ibn al-`Arabī (w. 543 H) Ahkām al-Qur’ān, Ibn al-Jauzī (w. 597 H) Nazhat al-A’yān al-Nawādlir fī `Ilm al-Wujūh wa al-Nadlāir, Ibn al-Qayyim (w. 751 H) al-Tibyān fī Aqsām al-Qur’ān, Al-Fairūzābādī (w. 817 H) Bașāir Dzawī al-Tamyīz fī Lațāif al-Kitāb al-`Azīz, Ibn al-`Imād (w. 887 H) Kasy al-Sarāir fī Ma’nā al-Wujūd wa al-Nadlāir. Pola tafsir topikal mengalir ajeg masuk abad 13 dan menyeruak mapan di abad 14 hijriah.
Tradisi orientalis di pertengahan abad 19 masehi juga mengenal kerja eksegesis tematis: Jules La Beaume dengan Tafșīl Āyāt al-Qur’ān al-Karīm, Carl Gustav Flügel (w. 1802) Nujūm al-Furqān fī Ațrāf al-Qur’an, Mahler, Dalīl al-Qur’ān (cetakan kedua tahun 1925), Petrijohannes Veit (w. 1899 M) Muhammad wa al-Qur’an, Van Gennep Ibrāhīm fī al-Qur’an (1912), Adolf Grohmann `Īsā fī al-Qur’ān (1914), Gutin al-Șalāh fī al-Qur’ān (1955), Joseph Halèvy (1917) al-Sāmiriyyūn fī al-Qur’ān (1908).
Al-Syāțibī (w. 790 H) memberi clue sangat jelas atas ketersaling-jalinan al-Qur’an. Antar bagian al-Qur’an saling sapa. Realitas padu ini memastikan pemahaman jangankan utuh, ia tak bakal tiba pada kepurnaan pengetahuan akan al-Qur’an sejauh membiarkan tiap-tiap bagiannya berdiri sendiri tak saling hubung. Bukan melulu soal ayat atau surat, lebih-lebih tema khusus, mufasir harus tengok kanan kiri-depan belakang. Hanya bermodal kerja penafsiran yang mengutuhkan begini nilai-nilai al-Qur’an bisa ditemukan (Al-Syāțibī, 1997: 274-275).
Jika lebih teliti mendaras al-Muwāfaqāt, khususnya uraian Ulūm al-Qur’ān-nya, akan didapat rigoritas Syāțibī memegangi keyakinan intekoneksitas al-Qur’an. Ada konjungsi interkontinental di larik-larik kata, tema, ayat, surah al-Qur’an. Di balik relasi internal al-Qur’an yang ditekan berulang, tersurat keawasan menampik pola pandang mujarad. Pembacaan serba parsial bisa menjangkar yang cetek saja (al-Ghazalī menyebutnya pengetahuan sebatas cangkang [qisyr/șadaf]) (Muhammad al-Ghazālī, 1986: 35). Tidak menyentuh maksud yang dikehendaki pewicara (`Āșī, 2005: 151).
Aksentuasi keserasian konten al-Qur’an diberikan pula oleh Ahmad al-Syarbāșī. Sewaktu mengapresiasi selingkung al-Manār Sayyid Rasyīd Ridlā (yang diteruskan dari gurunya Muhammad `Abduh), Fī Dlilāl al-Qur’ān Sayyid Quțub, dan al-Tibyān Ibn al-Qayyim. Syarbāșī meninjau: Ridlā menerapkan kajian holistis menyatukan dan menyenadakan rupa al-Qur’an. Kepiawaiannya memagari Al-Quran tetap satu tidak berkeping-keping. Quțub menyisir tuntas al-Qur’an seperempat demi seperempat bertala-tala. Mufasir kawak dari keduanya, Ibn al-Qayyim, menyeriusi satu tema (qasam). Membicarakannya dalam satu kitab penuh. Prisma tematis ketiga mufasir ini dan setamsilnya, terbukti andal menyusuri al-Qur’an sedalam-dalamnya seutuh-utuhnya (Al-Syarbāșī, 1962: 156-159).
Manuver demikian: jajak ayat setema, mengolah semuanya, menengarai ikatan jejalin antar masing-masing ayat, memeras intisari olahan, berlaku proporsional, tidak memetal ayat mengucapkan di luar diri—adalah etos metode terbaik (al-țarīqah al-mitslī). Sejauh menapaki jalur ini mufasir dimungkinkan kuasa mengadakan hubungan terukur al-Qur’an bersama sendi-sendi kehidupan praktis. Mengalami betapa dekatnya wahyu Tuhan dengan rona kehidupan. Menyadari al-Qur’an bukan sekadar kitab ruhani an sich yang acuh ‘gebyar-gebyar’ hidup manusia. Syarbāșī menyalin pendapat Syaikh Mahmūd Syaltūt tentang dua metode penafsiran al-Quran yang tak saya ketahui darimana asal pengambilannya. Bagi Syaltūt, mengikuti salinan Syarbāșī, metode tematik masih yang terbaik sementara ini dipunyai untuk menafsirkan al-Qur’an.
Bisa diucap tafsir tematik merupakan tafsir zaman. Enigma hidup dilungsuri. Sisi hudan al-Qur’an menampak pada pemecahan-pemecahan masai (Al-Șadr, 2013: 9-10). Di mana saja, kapan saja, al-Quran bisa ‘dipanggil’ memastikan kemaslahatan sosio-kultural manusia, membenahi apa-apa yang koyak dan acakadut (Al-Badawi, 2010: 19). Dari tafsir tematik manusia membangun peradaban terbaiknya. Penuh percaya diri nan gagah menghadapi lawannya. Wahyu kudus tak lagi dianggap faktor utama pemunduran umat Islam laiknya dituduhkan (`Abd al-Majīd `Abd al-Salām al-Muhtasib, 1982: 261).
Elan penaukidan para sarjana muslim lama terhadap interpretasi tematik ditangkap oleh dua kamp besar yang akan mempengaruhi navigasi wacana tafsir di dunia Islam (Al-Ta’limiyyah, 2020: 45-50). Dua kamp termaksud: madrasah al-Amanā’ dan al-Azhār. Universitas Al-Amanā’ didirikan tahun 1944 oleh mantan kaprodi Bahasa Arab 1928, pakar bahasa Arab cum kombatan revolusi Mesir 1919, yakni Syaikh Amīn al-Khūllī (1895-1966 M). Khūllī mencatatkan jejak yang sulit ditolak namun ironinya sejauh ini belum ditegaskan penuturannya dalam studi genealogis tafsir tematik di negara kita.
Melalui naskah Dirāsāt Islāmiyyah, himpunan taklik Khūllī terhadap materi al-Ma’ārif al-Islāmiyyah (Encyclopedia of Islam), dirinya menyatakan tesis penting yang saya hakulyakin bersaham bagi tercetusnya rancak tematik al-Qur’an. Mari saksama simak apa yang dikatakan Khūllī: “Semua ini terang benar menunjukkan keharusan menafsir al-Qur’an tema demi tema, mengelompokkan ayat dalam seikat tema, dihimpun menyeluruh secara statistik, disadari deret kronologisnya, relevansi, serta konteks yang menelikungi” (Al-Khūllī, 1996: 39-40). Teks mayor itu, dirilis bertepatan penyelenggaran simposium tributal al-Khūllī oleh Dewan Tinggi Kebudayaan (al-Majlis al-A`lā li al-Tsaqāfah), membincang lima hal: Balāghah, al-Tafsīr, al-Sīrah, al-Syarī’ah, al-Țalāq.
Khūllī tidak melulu soal persona megah berjubah sastra dengan slogan al-Qur’an kitab sastra terbesar. Bila lebih tajam kita akan menyadari rembesan pengaruhnya dalam pertumbuhan dan peremajaan tafsir tematik. Nafas tesis Khūllī disambung oleh para muridnya. Di antara yang berpengaruh kelak menjadi kawan hidupnya yakni Bintu al-Syāțī’ (al-Syātți’, 1962: 11).
Paradigma tafsir Madrasah al-Amanā’ pada saatnya menyebar diwarisi cendekiawan Azhar. Nomenklatur tafsīr maudhū’ī seiring metodologi interpretasinya mencapai titik kulminasi dalam kamp ini. Persis kurun 14 hijriah keputusan Azhar memasukkan dan menjadikan tafsīr maudhū’ī subjek perkuliahan fakultas Ușūl al-Dīn (Muslim, 2000: 17). Toko-tokoh asal barak Azhar menjadi raksasa pengasas tafsir tematik diantar karya-karya monumentalnya yang menjadi basis kajian ini. Dunia mengenal nama-nama mentereng seperti Dr. Muhammad Mahmūd Hijāzī (1914-1972 M), Dr. Muhammad Sayyid al-Kūmī (1912-1991 M), Dr. `Abd al-Hayy al-Farmāwī (1942-2017 M).
Tahun 1967 Mahmūd Hijāzī mengerjakan tilikan topikal al-Qur’an. Risalah doktoralnya, al-Wahdah al-Maudhū’iyyah fī al-Qur’an, memberikan cetak biru praktik penafsiran tematis. Empat fasase (al-di’āmah) mengisi riset kitab ini. Masing-masingnya mengandungi wacana-wacana berbeda. Poin fokusnya, sisi pembeda antara dia dan azhariyyūn sebelumnya, ialah: Hijāzī melakukan lebih dari sekadar analisa. Di pengantar menyebut definitif teknik penjelasan tema pertema sebagai manhaj anyar fakultas Ușūl al-Dīn. Sebelum ia melakukan praktik tematis ini, imbuhnya, para begawan mulia Azhar lebih dulu mengaktualisasi. Bergerak jauh Hijāzī mengajukan tahap-tahap skema tematis (Hijāzī, 1970: 24).
Sesuatu yang lahir, hidup, sudah semestinya bertumbuh. Anak kecil merangkak, tertatih, berjalan, lalu kencang berlari; tanaman dari biji, beranjak perkecambahan, fase pertumbuhan primer-skunder (produksi), dan penuaan. Metode tematik menjalani fenomena tumbuh yang sama. Al-Farmāwī membuat perincian-perincian ekstensif pada rangka tematik hasil elaborasi beberapa karya yang ia munculkan dalam Al-Bidāyah fī Tafsīr al-Maudhū’ī Dirāsah Manhajiyyah Maudhū’iyyah. Presisinya bagian metodologis (Al-Farmāwī, 1977: 41-59 [khusus kitab Farmāwī saya menggunakan edisi bahasa Indoensianya sebab tak menemukan softcopy dan hadrcopy-nya]).
Hijāzī termasuk yang disebut pertama walau hanya sekelebat. Selainnya ada Sayyid al-Kūmī. Farmāwī mengklaim Kūmī yang mula-mula mengintroduksi metode maudhū’ī. Kesimpulan Farmāwī ini didukung oleh gagasan mapan yang dihidangkan oleh Kūmī melalui al-Tafsīr al-Maudhū’ī li al-Qur’ān al-Karīm yang cetakan pertamanya terbit tahun 1982 M/1403 H. Tak sendirian, ditemani koleganya Dr. Muhammad Ahmad Yūsuf al-Qāsim, Kūmī memformulasikan kitab itu. Pewartaan gagasan tematik dari Kūmī menyentuh sejarah kemunculan, metodologi, aplikasi, dan nilai plus tematik (Al-Kūmī & Al-Qāsim, 1982: 17-25). Bisa disimpulkan kitab kepunyaan Kūmī kompas bagi Farmāwī.
Paska ketiga penunggang kuda tafsir tematik di atas, studi-studi pengembangan semarak menyembul di tangan agen-agen baru (Rahmānī, 1998: 17-25). Sebut saja Bāqir al-Șadr Muqaddimāt fī al-Tafsīr al-Maudhū’ī, `Abd al-Sattār Fathullāh Sa’īd al-Madkhal ilā al-Tafsīr al-Maudhū’ī, Husain al-Khifājī al-Tafsīr al-Maudhū’ī li al-Qur’ān al-Karīm dan masih banyak lagi. Di Indonesia, kita melihat semangat ini di antaranya pada Quraish Shihab dan Nashruddin Baidan.(Baidann, 2001).
Pertanyaan-Pertanyaan
Sebelum berakhir, ada pertanyaan yang sayang bila sambil lalu begitu saja. Saya sempat membuat alegori pertumbuhan anak kecil dan tanaman untuk menggambarkan perjalanan tafsir tematik. Anak kecil dan tumbuhan sama-sama memasuki dua determinasi ‘hukum alam’: memulai dan menutup hidup. Tematik sudah menggelar hidupnya, apakah ia akan menua, kuna, dan kehabisan angka harapan hidupnya?
Tematik mengemban sekian cita-cita muluk. Simbol tiga lingkaran konsentrisnya, Sein (being), Mitsein (being with others), In-der Welt-Sein (being in the world), hendak mengakurkan keterjarakan semesta ideal dan riil; kerajaan langit dan bumi; teks dan konteks. Seikat interpretasi modern (socio-cultural interpretation), tematik berbagi misi mengatasi semua kode persoalan manusia di masa depan (Hanafi, 2021: 195-207). Buhul kemanusiaan mana dan seperti apa yang kita bisa berharap untuk tafsir tematik tuntaskan?
Hasrat tematik mengubah kebiasaan buruk longitudinal tafsir lampau yang monolingual, tak peka konteks, boros, justru mengantarkannya pada tantangan baru. Saya menyebut masalah ini dengan problem ekstrapolasi (pemelaran data). Dalam tafsir kita mengenal triangle hermeneutics: text, context, reader (Tao, 2015). Penafsir statusnya bersanding teks tak pejal. Maksudnya, satu momen ia bisa berperan sebagai pemberi makna dan penerima makna untuk memproduksi pemahaman yang mangkus dijadikan penyelesai persoalan. Persis di situ, posisi yang bisa dipertukarkan ini akan menjadi masalah. Ada pantangan yang dicoba-hindari semua mufasir: al-Quran menjadi timbangan, bukan ditimbang; diikuti, bukan dipaksa mengikuti lebih-lebih dijadikan landasan klaim sesuatu yang tak dikehendaki. Lantas, apa jaminan tafsir tematik yang bermain-main di wilayah rawan ini tidak terjerembab di dalamnya? Atau jangan-jangan sudah di terperosok?
Referensi
`Abd al-Majīd `Abd al-Salām al-Muhtasib. (1982). Ittijāhāt al-Tafsīr fī al`Așr al-Rāhin (1st ed.). Maktabah al-Nahdhah al-Islāmiyyah.
`Āșī, M. S. A. (2005). `Ulūm al-Qur’ān `ind al-Syāțibī min Khilāl Kitābihi al-Muwāfaqāt (1st ed.). Dār al-Bașāir.
Al-Badawi, A. ’Abbas. (2010). Juhud al-Syeikh Dr. Mahmud Hijazi fi al-Tafsir al-Mawdu’i. 19.
Al-Barūjardī, H. (1995). Al-Șirāț al-Mustaqīm. In 1 (p. 9). Muassasah Anșāriyān.
al-Dzahabī, M. H. (n.d.). Al-Tafsīr wa al-Mufassirūn (1st ed., Vol. 1). Maktabah Wahbah.
Al-Farmāwī. (1977). Al-Bidāyah Fī Tafsīr Al-Maudhū’ī Dirāsah Manhajiyyah Maudhū’iyyah. Matba’ah al-Hadlarah al-`Arabiyyah.
Al-Khūllī, A. (1996). Dirāsāt Islāmiyyah (1st ed.). Dār al-Kutūb al-Mișriyyah.
Al-Kūmī, M. S., & Al-Qāsim, M. A. Y. (1982). al-Tafsīr al-Maudhū’ī li al-Qur’ān al-Karīm.
Al-Șadr, M. B. (2013). Al-Madrasah al-Qur’āniyyah (1st ed.). Dār al-Kitāb al-Islāmī.
Al-Subhānī, J. (2007). Mafāhīm al-Qur’ān. In 10 (3rd ed., pp. 360–380). Muassasah al-Imām al-Șādiq.
Al-Syarbāșī, A. (1962). Qișșat al-Tafsīr (1st ed.). Dār al-Qalam.
Al-Syāțibī, A. I. I. (1997). Al-Muwāfaqāt. In 4 (pp. 274–275). Dār Ibn `Affān.
al-Syātți’, ’Ā’isyah `Abd al-Rahmān Binti. (1962). Al-Tafsīr al-Bayānī li al-Qur’ān al-Karīm (7th ed., p. 11). Dār al-Ma’ārif.
Al-Ta’limiyyah, M. al-M. li al-M. wa al-M. (2020). Al-Tafsīr al-Maudlū’ī al-Mafhūm wa al-Manhaj. In Silsilah al-Ma’ārif aal-Ta’līmiyyah (p. 56). Dār al-Ma’ārif al-Islāmiyyah al-Tsaqāfiyyah.
Al-Țabarsī, A.-H. (2006). Majma’ al-Bayān fī Tafsīr al-Qur’an. In 4 (p. 54). Dār al-Murtadlā.
Baidann, N. (2001). Tafsir Maudhu’i; Solusi Qur’ani atas malasah Sosial Kontemporer.
Hanafi, H. (2021). Method of Thematic Interpretation of the Qurʿan. The Qur’an as Text, 3, 195–207. https://doi.org/10.1163/9789004452169_014
Hijāzī, M. M. (1970). Al-Wahdah al-Maudlū’iyyah fī al-Qur’ān al-Karīm. Dār al-Kutub al-Hadītsah.
Muhammad al-Ghazālī, M. bin. (1986). Jawāhir al-Qur’ān (2nd ed.). Dār Ihyā’ `Ulūm.
Muslim, M. (2000). Mabāhits fī al-Tafsīr al-Maudlū’ī. Dār al-Qalam.
Rahmānī, A. (1998). Mașādir al-Tafsīr al-Maudhū’ī (1st ed.). Maktabah Wahbah.
Tao, H. B. (2015). Text, narrator and reader in lc 10: 25-37. Theologica Xaveriana, 65(180), 327–351. https://doi.org/10.11144/javeriana.tx65-180.tnllc
