Tafsir tidak semata upaya akademik untuk menggali makna teks wahyu. Ia bisa menjadi instrumen kekuasaan, atau sebaliknya, alat perjuangan bagi yang tertindas. Dalam sejarah Islam, penafsiran al-Qur’an kerap bersinggungan dengan kepentingan politik; teks-teks suci bisa digunakan untuk menguatkan status quo maupun untuk menentangnya. Di tengah medan ini, Farid Esack tampil bukan hanya sebagai mufasir, tapi juga aktivis yang memaknai tafsir sebagai bagian dari perjuangan keadilan.
Farid Esack lahir pada 1955 di Cape Town, Afrika Selatan, di tengah sistem apartheid yang memisahkan hak dan ruang hidup warga berdasarkan warna kulit. Ia menyaksikan langsung bagaimana teks-teks agama—baik Kristen maupun Islam—diperalat untuk melegitimasi ketidakadilan sistemik. Esack muda sudah aktif melawan rezim tersebut sejak usia 15 tahun, dan pernah dipenjara karena keterlibatannya dalam gerakan anti-apartheid. (Esack, 1997, 11) Pengalaman itu membentuk kesadarannya bahwa teks agama yang tidak berpihak kepada kaum tertindas adalah teks yang kehilangan makna moral.
Kritiknya terhadap tafsir konvensional semakin tajam saat ia mendalami studi Islam di Pakistan, lalu teologi di Jerman. Ia melihat bagaimana banyak penafsiran al-Qur’an dikungkung oleh kerangka patriarki, eksklusivisme agama, dan konservatisme politik yang tidak responsif terhadap realitas ketertindasan. Dalam karya utamanya, Qur’an, Liberation and Pluralism (1997), Esack menyusun kerangka hermeneutika pembebasan: suatu pendekatan tafsir yang berpijak pada keadilan sosial, kesetaraan, dan keberpihakan terhadap kaum mustadh‘afun. (Hendricks, 2004, 48)
Enam Pilar Hermeneutika Pembebasan
Esack merumuskan enam pilar dalam membangun pendekatan hermeneutika pembebasannya. Pilar pertama adalah taqwa, yang menurutnya bukan hanya kesalehan ritual, tetapi landasan moral dan epistemologis bagi penafsir. Seorang mufasir yang bertaqwa harus jujur secara intelektual dan tidak memanipulasi teks demi kepentingan ideologis. (Esack, 1997, 48)
Pilar kedua adalah tauhid, yang ia pahami sebagai penolakan terhadap segala bentuk penghambaan selain kepada Tuhan. Mengesakan Allah berarti juga menolak penghambaan kepada kekuasaan, ras, gender, atau sistem ekonomi yang menindas. Tauhid adalah fondasi spiritual sekaligus politik untuk membebaskan manusia dari struktur opresif. (Rane, 2012, 545)
Ketiga, Esack menekankan pentingnya al-nas—manusia—sebagai pusat penafsiran. Ia menolak pendekatan yang terlalu berorientasi teks tetapi mengabaikan konteks. Menurutnya, kebenaran teks tidak bisa dilepaskan dari dampaknya terhadap kehidupan manusia. Tafsir yang menyakiti, menindas, atau mengecualikan manusia tidak sejalan dengan spirit al-Qur’an. (Esack, 1997, 60)
Keempat adalah mustadh‘afun, yakni prinsip bahwa al-Qur’an berpihak pada mereka yang tertindas. Tafsir, bagi Esack, harus berpihak kepada suara mereka yang disingkirkan—entah karena status sosial, gender, agama, atau orientasi seksual. Inilah etika tafsir yang membebaskan: berpijak dari pinggiran, bukan dari pusat kekuasaan. (Ayoub, 1995, 373)
Pilar kelima adalah ‘adl (keadilan). Ia mengkritik tafsir yang hanya menekankan legalitas formal tanpa mempertimbangkan keadilan substansial. Dalam konteks ini, ayat yang secara tekstual sahih bisa jadi keliru secara moral jika ia mendukung ketidakadilan. Tafsir yang adil bukan hanya benar secara linguistik, tetapi juga berdampak etis dan sosial. (Wadud, 2006, 142)
Terakhir, Esack menempatkan jihad bukan sebagai kekerasan, tetapi sebagai komitmen perjuangan melawan ketimpangan dan penindasan. Jihad adalah energi moral untuk perubahan; ia mendorong tafsir agar tidak berhenti di ruang seminar, tapi turun ke jalan bersama mereka yang tertindas. (Esack, 1997, 72)
Regresif-Progresif: Menjembatani Teks dan Realitas
Untuk membumikan enam pilar tersebut, Esack menggunakan pendekatan regresif–progresif, mirip dengan metode Roger Garaudy. Ia pertama-tama menggali konteks sejarah saat ayat diturunkan, lalu menghubungkannya dengan konteks kekinian. Misalnya, dalam menafsirkan QS al-Nisā’: 3 tentang poligami, Esack menunjukkan bahwa ayat tersebut muncul sebagai solusi sosial pasca-perang untuk melindungi janda dan anak yatim. Maka, jika diterapkan di luar konteksnya dan menyebabkan ketidakadilan, praktik poligami harus dikritisi. (Esack, 2001, 195)
Metode ini menegaskan bahwa tafsir tidak boleh berhenti pada teks. Ia harus bergerak ke arah etika sosial. Al-Qur’an bukan kitab yang beku, tetapi hidup dalam dialog antara teks dan realitas. Esack menyebutnya sebagai “tafsir yang berpihak kepada korban.”
Tafsir sebagai Aktivisme Sosial
Esack tidak hanya menulis tafsir—ia menghidupkannya. Ia terlibat dalam gerakan lintas agama seperti Call of Islam dan United Democratic Front, yang menentang apartheid melalui pendekatan keagamaan yang inklusif. (Jeenah, 2012) Setelah apartheid runtuh, ia diangkat sebagai anggota Komisi Keadilan Gender oleh Presiden Nelson Mandela, dan aktif memperjuangkan hak-hak perempuan serta minoritas seksual di Afrika Selatan. (Omer, 2010)
Ia juga mendirikan Positive Muslims, organisasi yang membantu penderita HIV/AIDS di komunitas Muslim. Di tengah stigma sosial dan tafsir konservatif yang diskriminatif, Esack memilih berpihak kepada yang terpinggirkan—menunjukkan bahwa tafsir tidak boleh memproduksi rasa malu atau kebencian, melainkan kasih dan solidaritas. (Brown, 2008, 401)
Dalam konteks pluralisme agama, Esack mengkritik pendekatan eksklusif yang memonopoli kebenaran. Ia menegaskan bahwa al-Qur’an membuka ruang bagi perjumpaan lintas iman dan menekankan nilai-nilai etis bersama—seperti keadilan, kasih sayang, dan solidaritas. (Esack, 1997, 89)
Tafsir Progresif untuk Konteks Indonesia
Gagasan Esack menawarkan inspirasi penting bagi konteks Indonesia yang juga menghadapi tantangan pluralisme, intoleransi, dan politisasi agama. Sering kali, teks-teks keagamaan digunakan untuk membatasi ruang hidup kelompok minoritas atau memperkuat dominasi kelompok tertentu atas nama tafsir.
Hermeneutika pembebasan menantang semua itu. Ia mengajukan tafsir sebagai ruang kritik sosial dan solidaritas kemanusiaan. Dalam masyarakat yang masih diselimuti ketimpangan dan diskriminasi, pendekatan seperti milik Esack menjadi penting untuk mendorong tafsir yang bukan hanya benar secara teologis, tetapi juga adil secara sosial.
Tafsir, dalam kerangka ini, bukan sekadar produk ilmu. Ia adalah komitmen moral. Esack mengajukan satu pertanyaan mendasar yang layak direnungkan: apakah tafsir kita membebaskan atau menindas? Jika tafsir hanya mengulang struktur ketidakadilan, maka ia gagal menghidupkan pesan utama al-Qur’an.
Penutup
Farid Esack menghadirkan satu model tafsir yang melampaui akademisi dan mendekati aktivisme. Ia tidak memisahkan antara dunia teks dan realitas sosial. Tafsir adalah jembatan; ia harus menghubungkan wahyu dengan tangis manusia hari ini. Hermeneutika pembebasan mengajak kita untuk berpikir ulang: bahwa menafsirkan al-Qur’an berarti ikut serta dalam perjuangan panjang melawan ketidakadilan—baik dalam bentuk rasisme, patriarki, kapitalisme, maupun eksklusivisme agama.
Dalam dunia yang penuh luka, tafsir yang berpihak bukanlah ancaman, tapi harapan.
Referensi
Ayoub, Mahmoud. “Islam and Social Justice.” Journal of Law and Religion 11, no. 2 (1995): 373–389.
Brown, Katherine. “Gender and the Muslim ‘Other’: Representation and Realities.” Third World Quarterly 29, no. 3 (2008): 401–417.
Esack, Farid. Qur’an, Liberation and Pluralism. Oxford: Oneworld, 1997.
Esack, Farid. “The Qur’an and Gender Justice: Beyond the Prophet’s Example.” The Muslim World 91 (2001): 195–204.
Hendricks, Faith. “Farid Esack: A Qur’anic Hermeneutic of Liberation.” Journal for Islamic Studies 24 (2004): 48–70.
Jeenah, Na’eem. Pretending Democracy: Israel, an Ethnocratic State. Johannesburg: Afro-Middle East Centre, 2012.
Omer, Mohamed. “Farid Esack: A Revolutionary Theologian.” Al-Ahram Weekly, no. 964 (2010).
Rane, Halim. “Islam and Contemporary Civilisation: Evolving Ideas, Transforming Relations.” Islam and Civilisational Renewal 3, no. 3 (2012): 545–560.
Wadud, Amina. Inside the Gender Jihad: Women’s Reform in Islam. Oxford: Oneworld, 2006.
