Tradisi tafsir yang bersifat genealogis memiliki karakter relasional yang tidak sesederhana mengikuti maupun menolak. Terdapat hal yang lebih kompleks sebagaimana cerminan horizon masing-masing penafsir. Mereka mewarisi sekaligus mengoreksi, dan merawat sekaligus menjaga jarak.
Dalam wacana inilah relasi genealogis antara al-Zamakhsharī (w. 537/1144) dan al-Bayḍāwī (w. 691/1292) semakin menemukan momentum epiknya. Keduanya mengukuhkan asumsi dasar tradisi tafsir yang bersifat genealogis itu, sekaligus mempertemukan postulat-postulat paradoksal dalam suatu epistemik yang semakin kompleks. Dalam banyak titik, al-Bayḍāwī banyak mewarisi konstruksi linguistik, retoris, bahkan kerangka argumentatif al-Zamakhsharī. Namun, pada saat yang sama, kapasitasnya sebagai cendekiawan kawakan Sunni juga membawanya pada kesadaran bahwa ia tengah berada di atas pundak sang raksasa Mu‘tazilah.
Tak berhenti di situ. Karena otoritas keduanya yang begitu diakui, berikut momentum pertemuan dua kutub yang berlawanan, tradisi intelektual itu pun kian hidup di ruang-ruang ḥāshiyah.
Salah satu contoh yang begitu menarik dapat ditemukan dalam penafsirannya atas Q. 7:20, terutama pada bagian tentang godaan setan terhadap Ādam dan Ḥawā’ agar aurat mereka berdua tersingkap.
“Fa-waswasa la-humā al-shayṭān li-yubdiya la-humā mā wuriya ‘an-humā min saw’āti-himā”.
“Maka, setan membisikkan (pikiran jahat) kepada keduanya yang berakibat tampak pada keduanya sesuatu yang tertutup dari aurat keduanya.”
Mulanya, al-Zamakhsharī (n.d., p. 02: 94-95) membedah makna dasar kata “waswasa” tersebut, lalu menempatkan huruf lām pada “li-yubdiya” sebagai “gharḍ”-nya setan. Kemudian, al-Bayḍāwī (1418, p. 03: 8) juga nampak berjalan serupa. Setelah membedah makna dasar kunci tersebut, ia juga turut menyinggung Q. 2 perihal kayfiyyah setan melakukannya. Sementara perhatiannya pada huruf lām pada “li-yubdiya”, ditempatkannya sebagai “lām li al-‘āqibah” atau “li al-gharḍ”.
Namun, baik al-Zamakhsharī maupun al-Bayḍāwī, nampak bahwa keduanya sama-sama bertemu pada pemahaman: bahwa bisikan setan terhadap Ādam dan Ḥawā’ itu sebagai tujuannya agar mereka berdua memperlihatkan sesuatu—yang secara naluriah—ingin ditutupi manusia, yakni aurat. Di titik inilah muncul sebuah komentar penting yang genealogis, yang kemudian turut memantik polemik teologis yang tak berkesinambungan.
Dari Naturalitas Menutup Aurat Ke Meja Teologis
Mulanya, al-Zamakhsharī menjelaskan bahwa setan menjadikan terbukanya sesuatu yang harus ditutupi oleh manusia, yakni aurat, sebagai tujuan godaannya, karena manusia secara natural menyukari keadaan itu. Lalu, ia mengatakan:
“Wa-fī-hī dalīl ‘alā anna kashf al-‘awrah min ‘aẓā’im al-umūr, wa-anna-hū lam yazal mustahjanān fī al-ṭibā‘, mustaqbaḥān fī al-‘uqūl”.
Pernyataan semacam ini pun jelas sangat menunjukkan kekhasan Mu‘tazilah-nya. Bahwa, dalam doktrin teologis Mu‘tazilah, akal manusia memiliki kemampuan intrinsik untuk mengetahui baik dan buruk, bahkan sebelum datangnya wahyu. Oleh karena itu, sesuatu bisa disebut buruk bukan semata karena dilarang syariat, tetapi karena akal sendiri sudah mampu menangkap nilai keburukannya.
Di sini pula, al-Zamakhsharī nampak membaca kisah Ādam dan Ḥawā’ itu bukan sekedar sebagai kisah yang bertautan langsung dengan petunjuk Tuhan, melainkan juga sebagai kisah tentang naturalitas moral manusia. Rasa malu perihal terbukanya aurat dipahami sebagai bagian dari fitrah sekaligus rasionalitas manusia. Dengan kata lain, bahkan tanpa adanya teks-teks syariat tentang larangan eksplisit untuk menjauhinya, manusia tetap akan menganggap keterbukaan aurat sebagai sesuatu yang buruk.
Menariknya, al-Bayḍāwī hampir mengulangi konstruksi yang nyaris sama, namun juga menyadari jejak-jejak i‘tizāl darinya. Ia berkata:
“Wa-fī-hī dalīl ‘alā anna kashf al-‘awrah fī al-khalwah wa-‘inda al-zawj min ghayr ḥājah qabīḥ mustahjān fī al-ṭibā‘”.
Ungkapan al-Bayḍāwī ini pun nyaris identik dengan ungkapan al-Zamakhsharī. Bahkan, struktur argumentasinya pun hampir serupa. Bahwa keterbukaan aurat—sebagaimana menjadi tujuan godaan setan terhadap Ādam dan Ḥawā’—kemudian di bawa ke ruang naturalitas manusia. Hanya saja, sebagai penafsir yang hadir dalam kurun waktu kurang lebih satu setengah abad setelah al-Zamakhsharī itu, lantas al-Bayḍāwī tampil secara lebih lengkap dan sarat makna. Ia tidak semata menggeneralisasi kashf al-‘awrah itu sebagaimana al-Zamakhsharī, melainkan turut mempertegas elaborasinya, bahwa hal tersebut dinilai—sekalipun—ketika dalam posisi sepi maupun di hadapan pasangan tanpa adanya hajat.
Dan, tentu, absennya kata “fī al-‘uqūl” dalam narasi al-Bayḍāwī menjadi aspek distingtif yang begitu kompleks. Ia mencukupkan penilaian semata oleh tabiat, dan menjauhkan diri dari seutas kata yang berpotensi polemis—bagi masanya maupun generasi mendatang. Seolah-olah ia sadar dan mungkin telah menyaksikan hal tersebut telah menjadi perdebatan semenjak sebelumnya, dan memilih untuk mencukupkannya pada “fī al-ṭibā‘” saja. Termasuk juga sikap diamnya untuk tidak ikut masuk ke dalam dialektika teologis tersebut.
Kemuktazilahan al-Zamakhsharī Yang Dibunuh
Tradisi sharḥ terhadap al-Kashshāf—bahkan sebelum eksisnya Anwār al-Tanzīl-nya al-Bayḍāwī—pun segera menangkap persoalan ini. Tidak seperti al-Bayḍāwī yang memilih untuk diam, Ibn al-Munayyir (w. 683/1284), salah seorang pengkritik paling getol atas al-Zamakhsharī, secara eksplisit menuding adanya kecenderungan kepada doktrin teologis Mu‘tazilah dalam komentar tersebut.
Menurut Ibn al-Munayyir (n.d., p. 02: 94), pernyataan yang menunjukkan bahwa akal mengetahui buruknya membuka aurat merupakan konsekuensi langsung dari doktrin teologis Mu‘tazilah tentang taḥsīn dan taqbīḥ ‘aqliyyān. Oleh karena itu, ia justru mencoba keluar dari lingkar tersebut, dan menawarkan pembacaan yang relevan ala Sunni. Ia mengatakan:
“Idh al-taḥsīn wa al-taqbīḥ inna-mā yudrakāni bi al-shar‘ wa al-sam‘, lā bi al-‘aql. Wa-ma‘nā hādhā al-iṭlāq wa-law ṣadura min sunnī: anna al-‘aql yudriku al-ma‘nā alladhī li-ajli-hī ḥusn al-shar‘ al-satr wa-qubḥ al-kashf”.
Dengan kata lain, alih-alih sekedar mengkritik, alternasi pembacaan Ibn al-Munayyir itu pun jelas berada dalam koridor bias teologisnya. Bahwa syariat lah yang menetapkan ketentuan tersebut, sedangkan akal diposisikan sebagai instrumen memahami alasan dan kemaslahatan di balik ketentuan itu.
Jejak al-Zamakhsharī yang Tidak Dibiarkan Mati
Corak i‘tizāl dalam al-Kashshāf pun tidak dibiarkan eksis begitu saja oleh komentar al-Suyūṭī (w. 910/1505) atas Anwār al-Tanzīl. Sorotan al-Suyūṭī atas al-Bayḍāwī pun sama. Ia justru memilih menguraikan elaborasi penafsiran al-Bayḍāwī yang bernuansa polemis itu—alih-alih yang lainnya.
Ketika al-Bayḍāwī kembali menghadirkan konstruksi argumentatif al-Zamakhsharī perihal “Wa-fī-hī dalīl ‘alā anna kashf al-‘awrah fī al-khalwah wa-‘inda al-zawj min ghayr ḥājah qabīḥ mustahjān fī al-ṭibā‘”, sontak al-Suyūṭī (2005, p. 03: 415) menyebut bahwa pernyataan al-Bayḍāwī itu mengikuti pola penjelasan al-Zamakhsharī. Dan menariknya, ia sama sekali tidak memperlihatkan hal distingtif ala al-Bayḍāwī yang telah bersih dari diksi problematik “fī al-‘uqūl” al-Zamakhsharī tadi. Entah memang ia sengaja maupun tidak, namun, fakta historis ini memperlihatkan kepada kita bahwa seolah-olah jejak al-Zamakhsharī tidak dibiarkan untuk mati begitu saja.
Oleh karena itu, segera ia kemudian menyuguhkan kembali kritik Ibn al-Munayyir dua setengah abad lalu yang menilai bahwa di dalamnya terdapat kecenderungan kepada pemikiran Mu‘tazilah. Termasuk menyuguhkan kembali alternasi pembacaan ala Ibn al-Munayyir dalam kerangka Sunni tadi. Hingga seolah-olah yang ditekankan al-Suyūṭī adalah bahwa syariat tetap menjadi penentu utama bahwa menutup aurat adalah sesuatu yang baik, sementara akal difungsionalisasikan sebagai instrumen penting untuk menangkap alasan dan kemaslahatannya.
Kemudian, al-Suyūṭī juga turut menyuguhkan penjelasan al-Ṭībī (w. 743/1342) yang memperluas sisi retoris dan psikologis ayat. al-Ṭībī menjelaskan bahwa setan menjadikan terbukanya aurat sebagai tujuan godaannya karena hal itu menyebabkan pengusiran dari surga dan menimbulkan kehinaan serta kesenangan musuh. Dan menurutnya, pemilihan ungkapan “mā wuriya ‘an-humā” menggantikan penyebutan langsung “aurat” memberi kesan bahwa aurat memang sesuatu yang sewajarnya disembunyikan—sebagaimana Q. 12:23. Demikian pula frasa “min saw’āti-himā” semakin menegaskan unsur keburukan dan rasa malu yang melekat pada keterbukaan aurat—sebagaimana mengikuti pola Q. 2:187.
Namun, menariknya, al-Suyūṭī juga menyuguhkan elaborasi al-Ṭībī yang sepintas justru mengamini pola al-Zamakhsharī. Bahwa menurut al-Ṭībī, dalam konteks ayat tersebut, keburukan membuka aurat dapat diketahui fī al-ṭibā‘ wa al-‘uqūl, sebab di surga ketika itu belum ada beban eksistensial manusia berupa taklīf selain larangan bagi Ādam dan Ḥawā’ mendekati pohon tersebut. Hingga keburukan tentangnya pun dapat diketahui oleh akal.
Hanya saja, sekalipun turut menyuguhkan potensi kesenangan bagi kaum Mu‘tazilah dari al-Ṭībī itu, al-Suyūṭī segera kembali menutupnya dengan komentar Ibn al-Munayyir di atas yang juga disitir oleh al-Ṭībī (2013, p. 06: 350-351) usai ia melontarkan narasi tadi.
Dengan demikian, sebagai salah seorang promotor awal-awal Anwār al-Tanzīl, melalui ḥāshiyah-nya itu, pola komentar al-Suyūṭī yang semacam itu menunjukkan bahwa ia tidak sepenuhnya membiarkan pembacaan rasional Mu‘tazilah berdiri sendiri. Atau memang secara sengaja membiarkannya mati suri untuk diserang lagi dan lagi. Ia tetap menjaga agar penafsiran tetap berada dalam batas teologi Sunni, sekaligus memilih untuk membawa kembali polemis usang mazhab rasionalis yang sengaja ia tempelkan ke ḥāshiyah-nya atas Anwār al-Tanzīl.
Tradisi Intelektual yang Amat Kompleks
Kasus ini memperlihatkan bahwa relasi genealogis al-Bayḍāwī dengan al-Zamakhsharī jauh lebih kompleks daripada untuk menyebutnya sebagai sekedar meringkas al-Kashshāf. Dalam banyak kasus, sepintas, al-Bayḍāwī melakukan penyuntingan teologis terhadap tafsir pesanan mazhab rasionalis itu. Dan justru di tangan yang lainnya, kemuktazilahan al-Zamakhsharī segera dibunuh, dan kemudian, hal distingtif ala al-Bayḍāwī diabaikan, untuk membuka ruang yang tetap ambivalen.
Ada dua unsur yang nampak berlawanan menyatu dalam satu konstruksi epistemik dalam Anwār al-Tanzīl. Ada unsur yang sarat akan makna, yang memperlihatkan upaya pembersihan noda i‘tizāl sekaligus menyiratkan kreativitas hermeneutik al-Bayḍāwī. Dan dari fakta historis yang kita dapat dari ruang ḥāshiyah, unsur yang lainnya—perihal keberpijakan al-Bayḍāwī di atas pundak raksasa Mu‘tazilah—justru lebih disukai. Hingga sesekali, untuk menyimak menariknya momentum ini, saya sengaja menjauhkan diri dari diskusi perihal formulasi epik ala al-Bayḍāwī.
Pada akhirnya, dalam wacana genealogis ini, yang menarik bukan hanya perihal relasi al-Bayḍāwī dengan al-Zamakhsharī, tetapi juga bagaimana generasi selanjutnya terus menghidupkan geliat intelektual yang menempel dalam dua tafsir raksasa. Dan mungkin justru di situlah tradisi intelektual tafsir menjadi amat kompleks.
Referensi
al-Bayḍāwī, N. al-D. A. S. ‘Abd A. b. ‘Umar al-Shīrāzī. (1418). Anwār al-Tanzīl wa Asrār al-Ta’wīl (Muḥammad ‘Abd al-Raḥmān al-Mar’ashlī). Dār Iḥyā’ al-Turāth al-‘Arabī.
al-Suyūṭī, J. al-D. ‘Abd al-R. b. A. B. (2005). Nawāhid al-Abkār wa Shawārid al-Afkār. Jāmi‘at ‘Umm al-Qurā.
al-Ṭibī, S. al-D. al-Ḥusayn ‘Abd A. (2013). Futūḥ al-Ghayb fī al-Kashf ‘an Qinā’ al-Rayb (Ed. ‘Umar Ḥasan al-Qiyām). Dā’irat al-Maktabah al-Waṭaniyyah.
al-Zamakhsharī, A. al-Q. J. A. M. b. ‘Umar b. A., al-Munayyir, A. b., & al-‘Asqalanī, I. al-Ḥajar. (n.d.). Tafsīr al-Kashshāf ‘an Ḥaqā’iq Ghawāmiḍ al-Tanzīl wa ‘Uyūn al-Aqāwīl fī Wujūh al-Ta’wīl wa Ma‘ahū al-Intiṣāf wa Mashāhid al-Inṣāf wa al-Kāfī al-Shāf. Dār al-Ma’rifah.
