Warga akademik tersenyum. Masyarakat akar rumput bahagia. Di tengah belantika pembacaan Al-Qur’an yang terlalu romantis dengan bunyi teks dan terlalu larut dalam pinta konteks, terhembus angin segar dari mimbar akademik kehormatan. Sejumput gagasan progresif dikumandangkan. Kekuatan tradisi intelektual Islam digaungkan. Argumen terhadapnya dinyaringkan. Seolah-olah, semesta juga turut merekam kultivasi kebahagiaan akademik sang Prof. Dr. K.H. Abdul Mustaqim, M.Ag.
Alih-alih dari rahim Barat, tajuk yang dibawanya tak kalah memberi spirit maslahat. Sang profesor—yang juga kiai—mengajak kita menyelami kesamuderaan makna, bukan berjibaku dengan percikan air di pinggiran semata. Dengan mengedepankan narasi kemaslahatan manusia, sang profesor mengajak kita melihat cakrawala, bukan jejak kaki di tanah semata.
Namun, sebagaimana setiap kompas mengandaikan pengetahuan tentang medan yang akan dilalui, gubahan yang bertajuk “Tafsīr Maqāṣidī” juga tak sunyi dari buah bibir. Yang paling basah dilontarkan, jika arah telah ditunjukkan dengan begitu meyakinkan, lantas, melalui jalan mana arah itu ditemukan? Kompas begitu yakin mengajak kita mau ke mana. Namun, orang awam yang tak tau jalan masih bergumam mau bagaimana. Inilah tanya polos sang hamba daif, yang kendati semester empat telah ikut “menghangatkannya” di bumi Rowolaku (UIN Pekalongan), namun justru diminta “menaikkan” lagi suhu penghangatan itu. Saat itu juga. Tentu, agar lebih siap disantap.
Argumentasi Tafsīr Maqāṣidī: Sebagai Basis Moderasi Islam atau Ghayr Āyāt al-Aḥkām?
Pertanyaan polos yang saya rasa perlu diajukan adalah perihal koherensi dan kausalitas antara problem signifikan yang diusung Mustaqim dengan beberapa jawaban yang ia ajukan. Adalah risalah utamanya, “Argumentasi Keniscayaan Tafsīr Maqāṣidī sebagai Basis Moderasi Islam”—bukan “Moderasi Penafsiran”—yang sesedari awal ia kemas untuk memberikan alternatif moderasi Islam di antara dua kubu utama. Ya, mungkin asumsi besar yang muncul ketika mendengarkannya adalah perihal tipologi—atau bahkan kontestasi—pemikiran Islam secara umumnya. Saya juga berasumsi demikian. Dan obrolannya pun bisa panjang.
Fazlur Rahman (1979, p. 317), misalnya, mengenalkan istilah: “revivalis”, “modernis”, “neo-revivalis”, dan “neo-modernis”. Atau, kawan sejawat Mustaqim, Aksin Wijaya (2020, pp. 355–359), yang setidaknya mengidentifikasi implikasi revolusioner dari pemikiran Islam ke dalam tujuh macam berdasarkan aneka epistemologi Islam dan dialektikanya terhadap realitas.
Namun, karena koherensi yang Mustaqim (2019, pp. 8–9, 14–15, 18, 51–52) bangun cenderung memperlihatkan kontestasi epistemologi pemikiran tafsir Al-Qur’an, yakni antara kubu “tekstualis-skriptualis” dengan “substansialis-liberalis”, maka saya pun mencoba mengikutinya. Maklum sederhananya, salah satu upaya moderasi pemikiran Islam adalah melalui moderasi pemikiran tafsir.
Dua kubu itulah yang hendak ditengahi Mustaqim melalui “Tafsīr Maqāṣidī”-nya. Namun, itu pun belum sepenuhnya clear and distinct. Di titik ini, bangunan argumentasi cenderung menyederhanakan tipologi. Seolah-olah sepanjang sejarah intelektual Islam—sekalipun sekadar era kontemporer—hanya ada dua kecenderungan itu. Kubu tekstualis-skriptualis digambarkan sebagai pihak yang mensakralisasikan teks (ya‘bud al-nuṣūṣ). Sebaliknya, kubu liberalis-substansialis digambarkan sebagai yang mendesakralisasikan teks (yu‘aṭṭil al-nuṣūṣ). Tafsīr Maqāṣidī sendiri Mustaqim nilai berada di posisi moderat antara keduanya, yang menurutnya juga tetap menghargai teks (yaḥtarim al-nuṣūṣ).
Berbeda dengan kolega dekatnya: Sahiron Syamsuddin (2017, pp. 51–58, 2022, pp. 220–223), misalnya, yang tawarannya terkesan lebih faktual dan coverable. Sembari menunjukkan keterbatasan tipologi yang diusung oleh pemikir tafsir kontemporer seperti Abdullah Saeed, yang juga hampir serupa dengan tipologi Mustaqim, Sahiron mengelompokkannya berdasarkan pemaknaan atau spirit penafsiran yang dibawa oleh masing-masing kelompok.
Sebagaimana Saeed (2006, pp. 3–4, 2014, p. 3) yang lebih fokus pada perhatian penafsir terhadap teks, Mustaqim bahkan hadir secara lebih simplistik lagi. Hingga audiens yang diajak bicara oleh Tafsīr Maqāṣidī-nya nampak lebih retoris atau semata menyerupai karikatur epistemologis, alih-alih representatif.
Lantas, apakah argumentasi Mustaqim mengenai Tafsīr Maqāṣidī-nya memang benar ia siapkan sebagai basis moderasi Islam? Di satu sisi memang patut diamini. Namun, dalam konteks akademik yang menghendaki kebaruan, hal tersebut mungkin ia sadari sendiri kurang mendemonstrasikan gagasan.
Nyatanya, salah satu monograf utamanya, yang lahir dari disertasinya, juga telah menyebut hal tersebut sebagai tren umum penafsiran kontemporer. Bahwa “al-‘ibrah bi-‘umūm al-lafẓ lā bi-khuṣūṣ al-sabab” atau sebaliknya, melainkan “al-‘ibrah bi-maqāṣid al-sharī‘ah”. Pijakan genealogis utamanya pun kembali kepada maqāṣid al-sharī‘ah al-Shāṭibī (w. 790/1388) (Mustaqim, 2010, pp. 64–65). Begitu pula salah satu artikelnya yang mengkaji homoseksualitas, bahwa sebelum muncul istilah Tafsīr Maqāṣidī, Mustaqim (2016, pp. 38–39) masih menggunakan istilah “kontekstual-al-maqāṣidī”—ala Saeed-al-Ṣhāṭibī.
Maka, saya sendiri menangkap kegelisahan akademik Mustaqim justru lebih kepada perihal aplikabilitas Tafsīr Maqāṣidī-nya terhadap ghayr āyāt al-aḥkām.
Aplikabilitas Tafsīr Maqāṣidī terhadap Ghayr Āyāt al-Aḥkām
Sesedari awal, Mustaqim sendiri mengakui bahwa Tafsīr Maqāṣidī-nya bukanlah hidangan yang sama sekali baru. Tentu, menurutnya, jauh sebelumnya telah dikenal satu diskursus yang relatif begitu mapan sekaligus terindependensi dari rahimnya, uṣūl al-fiqh, yakni maqāṣid al-sharī‘ah. Pengakuannya akan kemapanan maqāṣid al-sharī‘ah juga ia tunjukkan dengan maraknya pengembangan diskursus tersebut untuk mengkaji isu-isu aktual kontemporer seperti sosial-politik. Contoh paling jelas—yang masih satu atap pengabdian dengannya—adalah oleh Yudian Wahyudi.
Sayangnya, apa yang dipoles oleh sang filosof hukum Islam yang berwatak “Sunan Kanjeng NKRI” seperti Yudian itu, dalam pandangan Mustaqim, masih dinilai berkutat dalam diskursus maqāṣid al-sharī‘ah semata. Sekalipun dengan pembawaan Yudian atas sekian contoh yang terkesan receh dalam kehidupan sehari-hari.
Hingga Mustaqim tergerak untuk mengembangkannya dalam diskursus tafsir, dengan istilah konseptualnya: “Tafsīr Maqāṣidī”. Bukan juga semata terhadap kategori āyāt al-aḥkām, namun juga sekian kategori ayat-ayat Al-Qur’an yang lainnya: qaṣaṣ, amthāl, ‘aqā‘id, relasi gender, bahkan eskatologis.
Dari sini nampak jelas bahwa Tafsīr Maqāṣidī Mustaqim adalah “anak kandung” maqāṣid al-sharī‘ah. Dan, lagi-lagi, motif utamanya juga lebih nampak menyasar pada aplikabilitas Tafsīr Maqāṣidī-nya terhadap ghayr āyāt al-aḥkām.
Sayangnya lagi, apa yang semula Mustaqim niatkan mematangkan adonan roti dalam oven, ia justru kembali melunakkan adonan yang telah ada. Semenjak tujuh tahun bergulirnya risalah bergengsinya itu, hingga per hari ini, yang saya amati—salah satunya melalui tayangan kuliah online, seminar-seminar, dan lain sebagainya—belum sama sekali menunjukkan kekhasan dan signifikansi Tafsīr Maqāṣidī-nya. Yang ada hanyalah beberapa contoh aplikatif penafsiran berbasis maqāṣid al-sharī‘ah. Bukan juga utuh, ia justru “enggan melirik” sekian polesan serupa dari para sarjana kontemporer yang sama-sama dikategorikan bersamaan dengannya dalam “era reformatif-kritis” (Mustaqim, 2019, p. 30), yang bahkan telah menunjukkan visi utama developmental Mustaqim.
Sebagai contoh, Yūsuf al-Qarḍāwī (w. 1444/2022) (2008, p. 20) adalah yang belakangan paling jelas menyebut bahwa maqāṣid al-sharī‘ah tidak lain adalah maqāṣid al-Islām itu sendiri—bukan dalam arti sempit hukum Islam atau bahkan fikih. Tidak lain karena term “sharī‘ah” diartikulasikannya sebagai ajaran agama secara keseluruhan.
Sebagai pioner maqāṣid al-sharī‘ah, al-Shāṭibī (1997, p. 04: 182)—dari jauh-jauh hari—juga telah menyinggung, bahwa apa yang menjadi prinsip-prinsip sharī‘ah itu akan sepenuhnya dijumpai di dalam Al-Qur’an. Bahkan hierarkinya juga akan nampak: primer (ḍarūriyyāt), sekunder (ḥājiyyāt), dan tersier (taḥsīniyyāt), termasuk penyempurna (mukammil) dari salah satu dari ketiganya. Menurut al-Shāṭibī, “wa-hādhā kullu-hū ẓāhir ayḍān”.
Tesis Mustaqim itu tadi juga belum didialogkan dengan asumsi teoritis kesatuan tematik (al-waḥdah al-mawḍū‘iyyah) Al-Qur’an, yang tentu akan semakin menunjukkan kepincangannya.
Maqāṣid al-Qur’ān, Maqāṣid al-Sharī‘ah, dan Tafsīr Maqāṣidī
Ambiguitas selanjutnya kemudian terlihat dari konstruksi konseptual Tafsīr Maqāṣidī-nya. Menurut Mustaqim sendiri, konstruksi ini penting ditegaskan, lantaran adanya asumsi dari sebagian sarjana yang menyamakan maqāṣid al-sharī‘ah dengan Tafsīr Maqāṣidī.
Tidak hanya sekali, Mustaqim menyebut bahwa—sederhananya—Tafsīr Maqāṣidī adalah Qur’anic exegesis approach yang memberikan aksentuasi pada dimensi maqāṣid al-Qur’ān dan maqāṣid al-sharī‘ah sekaligus. Tidak berhenti pada makna literal teks (al-manṭūq bih), namun melampauinya, dengan memperhatikan trajektori teks (ḥarakiyyat al-naṣṣ) guna menelisik maqāṣid yang—mungkin—tersirat (al-maskūt ‘anh) dari setiap ayat-ayat Al-Qur’an. Juga memadukan keselarasan penafsiran dengan diskursus maqāṣid al-sharī‘ah, dengan tetap bersikap moderat dalam berdialog baik dengan aspek tekstualitas dan kontekstualitas Al-Qur’an maupun aspek naqliyyah dan ‘aqliyyah-nya.
Sebagaimana maqāṣid al-sharī‘ah, goal utama Tafsīr Maqāṣidī juga “taḥqīq al-maṣlaḥah wa daf‘ mafsadah”. Namun, berbeda dengan maqāṣid al-sharī‘ah yang relatif mapan dengan al-ḍarūriyyāt al-khams, maqāṣid al-Qur’ān yang dimaksudkan Mustaqim (2019, p. 33) adalah nilai-nilai universal (maqāṣid al-‘āmmah) Al-Qur’an. Ini meliputi: (1) nilai-nilai kemanusiaan (al-insāniyyah); (2) keadilan (al-‘adālah); (3) kesetaraan (al-musāwah); (4) pembebasan (al-taḥarrur); dan (5) tanggung jawab (al-mas’ūliyyah).
Kelima nilai ini juga yang kemudian dijadikan Mustaqim sebagai hierarki ontologis pertama Tafsīr Maqāṣidī-nya, bahwa kelima maqāṣid al-Qur’ān itu merupakan basis filosofis dan spirit (rūh) dalam trajektori penafsiran yang dinamis sesuai dengan pergolakan zaman.
Baik. Namun, tidak sesederhana itu.
Jika diawal motif utama Mustaqim hendak mengembangkan maqāṣid al-sharī‘ah dalam diskursus tafsir, sudah sepatutnya terlebih dahulu ia memperjelas posisi maqāṣid al-sharī‘ah dengan maqāṣid al-Qur’ān. Paling tidak secara ontologis maupun epistemologisnya. Tidak hanya serta merta melalui contoh-contoh praktis berupa lima nilai universalnya.
Karena, memang, kelima nilai yang ia rumuskan itu tentu dapat diterima secara apologetik, namun jelas membuka ruang kritik secara akademik. Tradisi intelektual Islam sendiri—hingga kini—tengah menyaksikan perdebatan antara dua maqāṣid itu. Dan inilah yang saya maksud dari sikap “enggan melirik”-nya Mustaqim tadi.
Jika demikian, tentu Tafsīr Maqāṣidī Mustaqim akan lebih kokoh secara konseptual. Atau setidaknya, konstruksi perpaduan dua maqāṣid di dalamnya juga akan lebih nampak distingtif dan aksentuatifnya. Bukan semata “yang penting maqāṣid-nya”. Lantas, “maqāṣid from where and by whose?”.
Baru kemudian Tafsīr Maqāṣidī-nya akan lebih clear and distict sebagai body of knowledge—sebagaimana yang tergesa-gesa ia sampaikan.
Hiearki Ontologis Tafsīr Maqāṣidī
Alih-alih kelima nilai universal maqāṣid al-Qur’ān maupun dua elemen baru dalam maqāṣid al-sharī‘ah ala Mustaqim, bagi saya, sub diskursus Tafsīr Maqāṣidī-nya ini lebih marketable di pasaran akademik. Karena, yang saya tangkap, ia seolah-olah sebenarnya hendak mengatakan bahwa maqāṣid adalah epistemologi Islam yang begitu signifikan—baik dalam pemikiran tafsir maupun pemikiran Islam secara umum. Sebagai epistemologi, karena dalam wacana umum nalar epistemologi, ia telah meniscayakan tiga unsur utama: (1) subjek dan instrumen pengetahuannya; (2) objek; dan (3) hubungan antara subjek dan objek.
Namun, nyatanya tidak demikian. Mustaqim (2019, pp. 31–41) lebih memposisikannya secara ontologis, yang kemudian terbagi ke dalam tiga hierarki: (1) falsafat al-tafsīr; (2) manhaj al-tafsīr; dan (3) muntaj al-tafsīr.
Sebagaimana yang telah saya sebut, Tafsīr Maqāṣidī sebagai falsafat al-tafsīr berarti ia menjadikan kelima nilai universal Al-Qur’an tadi sebagai basis filosofis dan ruh penafsiran Al-Qur’an sesuai dengan horizon kekinian dan kedisinian sang penafsir. Di hierarki ini juga adagium filosofis al-‘ibrah bi-maqāṣid al-sharī‘ah bermain. Lantas, dari sini, antara dua maqāṣid yang sejatinya hendak Mustaqim diferensiasikan, nampak kontras bukan?
Kemudian, sebagai manhaj al-tafsīr, Tafsīr Maqāṣidī menghendaki sepuluh prinsip metodologis sebagaimana yang Mustaqim tawarkan. Di sini juga ia menegaskan bahwa dengan Tafsīr Maqāṣidī sang penafsir tetap membutuhkan sekian perangkat ‘ulūm al-Qur’ān—bahkan hermeneutik jika diperlukan.
Namun, berbeda dengan Aksin & Shofiyullah (2021, pp. 461–463) yang memperjelas keniscayaan Tafsīr Maqāṣidī dengan sekian metodologi penafsiran yang telah ada, Mustaqim seolah-olah hanya menyiapkan aplikabilitasnya dengan manhaj mawḍū‘ī. Belum lagi perihal metode penetapan (ithbāt) maqāṣid itu. Lalu, bagaimana validitas acceptable-nya? Apakah yang penting maqāṣid? Lalu maqāṣid-nya siapa?
Lalu, sebagai muntaj al-tafsīr, Tafsīr Maqāṣidī berarti merupakan manifestasi dari kinerja penafsiran yang telah dilakukan. Di sini Mustaqim sangat hemat berbicara mengenainya, kecuali sekadar kembali menegaskan aplikabilitas Tafsīr Maqāṣidī-nya atas ghayr āyāt al-aḥkām dan memberikan contoh praktisnya.
Mungkin, sebagaimana disertasinya, ia sebenarnya hendak mengatakan bahwa hasil dari salah satu bentuk epistemologi penafsiran era kontemporer ini adalah untuk mengkritisi bahkan mendekonstruksi sekian penafsiran terdahulu yang telah kadaluarsa (Mustaqim, 2010, pp. 127–128, 323–324).
Penutup: Hanya Berargumentasi, Bukan Menavigasi
Catatan terakhir, apa yang saya tangkap dari niat baik sang profesor adalah motifnya menyuarakan kembali salah satu dari sekian warisan emas khazanah intelektual Islam. Turāth maqāṣid itu bisa berupa qawlī, dan—karena sifatnya yang epistemologis—terutama manhajī.
Dari sekian kelebihan dan kelemahan buah tangan beliau, saya baru ingat, bahwa beliau hanya hendak berargumentasi akan keniscayaan aplikabilitasnya, bukan sampai menavigasi secara epistemologis-metodologisnya. Jikapun menavigasi, beliau hanya mengarahkan ke mana, bukan bagaimana.
Alih-alih menyajikan prinsip metodologis penafsiran mawḍū‘ī yang sudah mainstream, ada baiknya sang profesor melengkapi gagasan langit itu agar lebih membumi—setidaknya untuk saya yang belum usai sarjana. Para uṣūliyyūn, misalnya, telah banyak berbicara tentang metode ithbāt maqāṣid itu: istiqrā’, qiyās, maupun ta‘līl. Maka, saya harap, produktivitas sang profesor dalam meneliti dan menulis juga sempat dialihkan untuk mengembangkan dan melengkapinya. Tentu dengan bahasa yang lebih membumi yang lebih saya pahami.
Semoga secuil pinta saya ini pun dapat terdengar, meski sekadar celoteh di ibihtafsir.id, bukan Scopus.
Referensi
al-Qarḍāwī, Y. (2008). Dirāsah fī Fiqh al-Maqāṣid al-Sharī‘ah (3rd edn). Dār al-Shurūq.
al-Shāṭibī, A. I. I. b. M. b. M. (1997). Al-Muwāfaqāt fī Uṣūl al-Sharī‘ah (Ed. Abū ‘Ubaydah Mashhūr b. Ḥasan Āli Salmān). Dār Ibn ‘Affān.
Mustaqim, A. (2010). Epistemologi Tafsir Kontemporer (1st edn). LKiS.
Mustaqim, A. (2016). Homoseksual dalam Perspektif Al-Qur’an: Pendekatan Tafsir Kontekstual al-Maqāṣidī. SUHUF, 9(1), 35–58. http://jurnalsuhuf.kemenag.go.id/
Mustaqim, A. (2019). Argumentasi Keniscayaan Tafsir Maqashidi Sebagai Basis Moderasi Islam. Pidato Pengukuhan Guru Besar dalam Bidang Ulumul Qur’an Pada Fakultas Ushuluddin dan Pemikiran Islam Universitas Islam Negeri Sunan Kalijaga.
Rahman, F. (1979). Islam Challenges and Opportunities. Edinburgh University Press.
Saeed, A. (2006). Interpreting the Qur’an: Towards a Contemporary Approach (1st edn). Routledge.
Saeed, A. (2014). Reading the Qur’an in the Twenty-First Century: A Contextualist Approach. Rouletge.
Syamsuddin, S. (2017). Hermeneutika dan Pengembangan Ulumul Qur’an (Edisi Revisi dan Perluasan). Pesantren Nawesea Press.
Syamsuddin, S. (2022). Pendekatan Maʿnā-cum-Maghzā: Paradigma, Prinsip, dan Metode Penafsiran. Nun: Jurnal Studi Alquran dan Tafsir di Nusantara, 8(2), 217–240. https://doi.org/10.32495/nun.v8i2.428
Wijaya, A. (2020). Satu Islam, Ragam Epistemologi (1st edn). IRCiSoD.
Wijaya, A., & Muzammil, S. (2021). Maqāṣidi Tafsir Uncovering and Presenting Maqāṣid Ilāhī-Qur’anī into Contemporary Context. Al-Jāmi‘ah: Journal of Islamic Studies, 59(2), 449–478. https://doi.org/10.14421/ajis.2021.592.449-478
