Dalam dua dekade terakhir, ketokohan al-Bayḍāwī (w. 691/1292) semakin kuat diingat melalui karya monumentalnya, Anwār al-Tanzīl. Pergeseran orientasi tafsīr studies, terutama melalui pendekatan genealogis (Görke & Pink, 2014, pp. 2–3), turut mengukuhkan posisi karya ini sebagai salah satu simpul penting dalam sejarah tafsir Islam (Ross, 2023). Selama berabad-abad, Anwār al-Tanzīl menjadi teks utama dalam tradisi pengajaran tafsir di berbagai kawasan Muslim. Namun, besarnya perhatian terhadap karya tersebut justru sering membuat karya-karya al-Bayḍāwī yang lain berada di pinggiran kajian, termasuk Tuḥfat al-Abrār, komentar atas Maṣābīḥ al-Sunnah karya al-Baghawī (w. 516/1122).
Padahal, pembacaan yang lebih cermat menunjukkan bahwa kedua karya tersebut tidak berdiri sendiri. Di berbagai tempat, Anwār al-Tanzīl dan Tuḥfat al-Abrār saling merujuk, saling melengkapi, dan tampak disusun dalam horizon intelektual yang sama. Relasi ini membuka kemungkinan untuk memahami al-Bayḍāwī bukan semata sebagai seorang penafsir, melainkan sebagai seorang epistemolog Sunni yang membangun konstruksi keilmuan yang menempatkan Al-Qur’an dan Sunnah sebagai dua sumber utama seluruh bangunan ilmu-ilmu Islam.
Dalam konteks tafsīr studies, pembacaan semacam ini sekaligus menguatkan upaya menelusuri batas-batas (boundaries) antara tafsir sebagai sebuah genre dengan disiplin-disiplin lain yang secara inheren beririsan dengannya (Görke & Pink, 2014, pp. 3–7; Pink, 2020, pp. 826–827). Namun, orientasi tulisan ini melampaui sekadar pemetaan relasi antar genre. Tulisan ini berupaya menunjukkan bagaimana dua genre yang oleh al-Bayḍāwī sama-sama diberikan mahkota raja—sebagai ra’īs al-‘ulūm al-dīniyyah itu, membentuk satu konstruksi epistemik yang saling menopang. Dari titik inilah dapat dibaca sebagai simpul yang menghimpun berbagai horizon keilmuan al-Bayḍāwī, sekaligus memperkokoh pembacaan konseptual mengenai puncak intelektualitasnya.
al-Bayḍāwī dan Tuḥfat al-Abrār: Empat Pilar Epistemik Hadis
Tentu di sini bukan tempatnya untuk menguraikan panjang lebar satu-satunya karya al-Bayḍāwī di bidang hadis tersebut, yang berupa sharḥ atas Maṣābīḥ al-Sunnah karya al-Baghawī. Namun, empat pengantar (muqaddimah) yang mengawali Tuḥfat al-Abrār justru memperlihatkan konstruksi epistemik hadis yang menjadi fondasi keseluruhan karya tersebut.
Keempat pengantar itu membahas empat hal pokok (al-Bayḍāwī, 2012, p. 01: 4-14). Pertama, legitimasi sanad (fī bayān ṭarīq al-riwāyatī li-hādha al-kitāb). Kedua, kedudukan atau keutamaan ilmu hadis di antara disiplin ilmu-ilmu Islam (fī bayān faḍl al-fann min al-‘ilm ‘alā sā’ir al-funūn). Ketiga, keserasian ontologis antara Al-Qur’an dan Sunnah (fī bayān tanāsub al-Kitāb wa al-Sunnah). Dan keempat, macam-macam berikut klasifikasi hadis beserta validitas periwayatannya (fī bayān anwā‘ al-ḥadīth). Keempatnya itu pun kiranya sekaligus tampak menjadi deklarasi otoritas keilmuan al-Bayḍāwī sebagai komentator hadis.
Muqaddimah pertama memperlihatkan bagaimana al-Bayḍāwī membangun legitimasi intelektualnya melalui jaringan sanad yang kompleks. Ia menempatkan jalur utama (aqwā) melalui ayahnya, ‘Umar al-Bayḍāwī, yang juga seorang qāḍī al-quḍāt, kemudian menyebut jalur-jalur lain melalui guru, paman, dan sejumlah ulama Persia yang memberinya ijāzah dan simā‘. Menariknya, ia juga mengakui masih memiliki sanad-sanad lain yang sengaja tidak dicantumkan demi menjaga keringkasan. Dengan demikian, otoritas intelektual baginya seolah-olah juga lahir dari pluralitas jalur transmisi, bukan sekadar dari satu sanad tunggal.
Muqaddimah kedua menggeser pembahasan dari sanad menuju struktur ilmu. Selaras dengan risalah filsafat atau klasifikasi ilmunya, yakni Mawḍū‘āt al-‘Ulūm wa Ta‘rīfu-hā (al-Bayḍāwī, 2015, pp. 397–398), al-Bayḍāwī menempatkan Al-Qur’an dan Sunnah sebagai dua sumber yang berasal dari “wād wāḥid”—satu lembah wahyu. Dari keduanya mengalir seluruh cabang ilmu-ilmu Islam. Kemudian, dari aliran tersebut terpetakan perkembangan ilmu yang olehnya terbagi ke dalam tiga ranah besar: akidah, hukum, dan kisah. Dari sana lahir ilmu kalām, uṣūl al-fiqh, fikih, tasawuf, sejarah, hingga ilmu tadhkīr. Oleh karena itu, sebagaimana ilmu tafsir (al-Bayḍāwī, 1418, p. 01: 23), ilmu hadis juga diposisikan al-Bayḍāwī sebagai “ra’īs al-‘ulūm al-dīniyyah”—poros yang menopang keseluruhan bangunan ilmu-ilmu agama.
Muqaddimah ketiga pun memperkuat tesis tersebut dengan menempatkan hadis sejajar secara ontologis dengan Al-Qur’an. Di satu sisi al-Bayḍāwī memang mengamini kemungkinan adanya unsur ijtihad dalam sebagian hadis. Namun, ia lebih bertumpu pada Q. 53:3-4 sebagai landasan bahwa ucapan Nabi merupakan wahyu, bukan sekadar hasil penalaran yang dibimbing wahyu. Menurutnya, mungkin saja Allah mewahyukan kepadanya dan memerintahkannya untuk berijtihad, sehingga hasilnya tetap berupa perkataan yang berdasarkan wahyu. Namun, Allah juga mengabarkan bahwa apa yang diucapkannya adalah wahyu, bukan sekadar berdasarkan wahyu. Menamai sesuatu yang merupakan akibat dari suatu sebab dengan nama sebabnya, bagi al-Bayḍāwī, hanyalah suatu metafora, sedang hukum asalnya adalah menolaknya.
Meski demikian, ia tetap membedakan keduanya pada tiga aspek: Al-Qur’an bersifat mukjizat, lafaznya tidak boleh diganti, dan teksnya tetap sebagaimana di Lawḥ al-Maḥfūẓ. Sedangkan hadis berbeda dalam bentuk transmisinya, tetapi tetap berasal dari sumber wahyu yang sama.
Terakhir, muqaddimah keempat beralih pada persoalan metodologis. Sebagaimana lazimnya kriteria metodologis para muḥaddith, di sini, al-Bayḍāwī juga turut mengembangkan kerangka kritik hadis (naqd al-ḥadīth) dengan menguraikan kategori-kategori hadis berikut dasar validitas periwayatannya. Ia membedakan hadis menjadi tiga kategori utama: yang pasti benar (mutawātir); yang pasti palsu (mawḍū‘); dan yang memperlukan penilaian lebih lanjut. Yang terakhir ini kemudian dirinci menjadi hadis ṣaḥīḥ, ḥasan, masyhūr, gharīb, ḍa‘īf, munkar, mursal, munqaṭi‘, mu‘ḍal, hingga majhūl—dengan penjelasan mengenai syarat sanad, kualitas perawi, serta implikasi hukumnya sebagai dasar penerimaan atau penolakan riwayatnya.
Yang menarik, pembahasannya tidak berhenti semata pada klasifikasi terminologis, tetapi juga memperlihatkan bagaimana perbedaan mazhab dalam menerima suatu riwayat bergantung pada mekanisme naqd al-sanad. Kritik hadis dipahami sebagai perangkat epistemik untuk menentukan validitas sebelum sebuah riwayat dijadikan dasar penafsiran maupun hukum.
Bahkan, di akhir kata pengantar, diakui sendiri bahwa selain hal tersebut, masih banyak persoalan untuk dibahas lebih lanjut, dan memilih untuk mencukupkan diri padanya, seraya menyatakan keutamaan tindakannya yang lebih mendekati tercapainya tujuan penulisan karyanya itu.
Tuḥfat al-Abrār sebagai Modus Eksistensi al-Bayḍāwī
Jika keempat muqaddimah tadi dibaca secara keseluruhan, lantas akan muncul kesan yang menarik. Alih-alih tampil terutama sebagai seorang muḥaddith, al-Bayḍāwī justru lebih tampak sebagai seorang epistemolog Sunni yang memikirkan fondasi ilmu hadis dalam relasinya dengan keseluruhan bangunan ilmu-ilmu Islam. Hal itu diperkuat juga ketika ia memilih untuk bersikap ījāz (menyederhanakan), dengan kemudian merujuk karya-karya utama uṣul al-fiqh-nya, seperti Minhāj al-Wuṣūl (al-Bayḍāwī, 2008, pp. 241–243) dan Mirṣād al-Ifhām (al-Bayḍāwī, 2010, p. 02: 1093-1101), untuk memperluas (iṭnāb) pembahasan tentang verifikasi hadis (al-Bayḍāwī, 2012, p. 01: 17)—yang di sisi lain memang disengajakan ījāz. Dengan kata lain, perangkat uṣūliyyah-nya seolah-olah bekerja sebagai fondasi metodologis dalam membaca Sunnah.
Tujuan penulisan Tuḥfat al-Abrār sendiri, yang ternarasikan dalam pengantar utama sebelum keempat pengantar tadi, juga memperlihatkan orientasi yang serupa. Ia sekadar menyatakan ingin menjelaskan bagian-bagian sulit dalam Maṣābīḥ al-Sunnah, menyingkap makna-maknanya, membantah penyimpangan, sekaligus membimbing pembaca menuju pemahaman yang benar (al-Bayḍāwī, 2012, p. 01: 3-4).
Dalam praktiknya, sebagaimana Anwār al-Tanzīl, karakter penyajian paling menonjol dari Tuḥfat al-Abrār adalah penekanan al-Bayḍāwī pada analisis gramatikal (i‘rāb) atas hadis. Juga uraiannya tentang aspek metaforis, perumpamaan, alegoris, dan hiperbola. Oleh karena itu, ia kerap menguraikan kedudukan kata dalam kalimat, mengonjugasi kata kerja yang sulit, menjelaskan pola wazn, bentuk plural, makna leksikal, serta cara pengucapannya. Untuk menguatkan analisis kebahasaan tersebut, ia juga sering mengutip syair Arab sebagai bukti linguistik, dan membandingkan suatu hadis dengan hadis lain.
Pendekatan filologis-linguistik semacam ini pada gilirannya memperkuat status komentarnya atas otoritas kanon hadis besutan al-Baghawī pada masa dan tempat di mana al-Bayḍāwī hidup, sebagai bernilaikan pedagogis yang sangat tinggi. Termasuk terutama turut berkontribusi pada luasnya penggunaan Maṣābīḥ al-Sunnah sebagai kanon pengajaran hadis di madrasah-madrasah dan majelis-majelis pada periode-periode berikutnya.
Kuatnya transmisi Maṣābīḥ al-Sunnah di lingkungan al-Bayḍāwī juga terisyaratkan dengan jelas dalam muqaddimah keduanya tadi. Bahwa setidaknya otoritas penggunaan karya al-Baghawī itu mengakar kuat sejak era ayah, guru, atau bahkan para cendekiawan Persia terkemuka sebelum-sebelum era al-Bayḍāwī.
Selain itu, dapat dipahami juga bahwa kecenderungan umum penulisan al-Bayḍāwī juga terlihat di bidang hadis. Ia tak ubahnya berangkat dari keberpijakannya atas suatu karya otoritatif. Hanya saja, relatif berbeda dengan disiplin-disiplin lainnya yang begitu tampak bergerak secara sintetis, di bidang hadis ini keberpijakan al-Bayḍāwī lebih tampak serta merta sekadar sebagai pensyarah—sebagaimana secara eksplisit ia kemukakan.
Kemudian, selain menyebut bahwa dirinya berkomitmen pada Sunnah, sebagaimana yang nanti dibahas, terdapat fakta intertekstual bahwa Anwār al-Tanzīl dan Tuḥfat al-Abrār adalah saling merujuk satu sama lain. Dalam artian, sebagai dua disiplin keilmuan yang diposisikan secara sejajar, rupanya Tuḥfat al-Abrār seolah-olah hendak menyatakan bahwa dirinya patut dibaca secara bersandingan dengan Anwār al-Tanzīl.
Dengan demikian, dapat dipahami bahwa penulisan Tuḥfat al-Abrār setidaknya menunjukkan modus eksistensi al-Bayḍāwī sebagai cendekiawan Sunni Persia pada masanya—dengan kekhasan orientasi hermeneutiknya. Kesetiaan al-Bayḍāwī pada Sunnah ditunjukkan oleh konstruksi epistemiknya atas kesejajaran ontologis hadis dengan Al-Qur’an, yang dari keduanya ilmu-ilmu keislaman sepatutnya diperoleh. Keduanya menjadi medan istidlāl hingga eksplorasi ilmiah dan spiritual.
Dan yang menarik, alih-alih tampil sepenuhnya sebagai muḥaddith, ia lebih bertindak sebagai seorang epistemolog Sunni dengan seperangkat epistemik yang dipeganginya. Alih-alih sepenuhnya menunjukkan eksistensi intelektualnya di bidang hadis, ia lebih memilih untuk memposisikan diri sebagai perawat turāth otoritatif dari raksasa sebelumnya.
Dua Genre yang Saling Membaca
Bagian yang kiranya paling menarik justru muncul ketika kedua karya itu saling merujuk atau membaca. Hal ini tampak, misalnya, dalam penjelasan al-Bayḍāwī atas hadis keutamaan Āyat al-Kursī, dalam Kitāb Faḍā’il al-Qur’ān (al-Bayḍāwī, 2012, p. 01: 524-526). Ia tidak berhenti pada pemaknaan hadis sebagai riwayat normatif, tetapi mengembangkannya melalui analisis kebahasaan, teologi, dan retorika Al-Qur’an. Pertanyaan Nabi kepada Ubay b. Ka‘b dipahami al-Bayḍāwī sebagai strategi pedagogis untuk meneguhkan pengetahuan. Sedangkan keagungan Āyat al-Kursī dijelaskan berdasarkan keluhuran objek yang dibicarakannya, yakni Zat dan sifat-sifat Allah, serta kesempurnaan susunan bahasanya. Lantas, pada akhir penjelasan, dengan maksud ījāz, ia justru secara eksplisit merujuk pembaca kepada Anwār al-Tanzīl untuk penjelasan yang lebih rinci.
Begitu pula dalam Anwār al-Tanzīl. Misalnya dapat dijumpai pada penafsiran al-Bayḍāwī atas Q. 5:38-39, perihal hukuman bagi pencuri (al-Bayḍāwī, 1418, p. 02: 126). Di sana tampak cara kerja hermeneutik al-Bayḍāwī yang memadukan analisis linguistik, qirā’ah, hadis, dan fikih sekaligus, dalam satu penjelasan yang saling menopang. Ia memulai dengan mengurai struktur gramatikal ayat melalui perdebatan antara Sibawayh dan al-Mubarrad, kemudian membatasi makna “al-saraqah” dengan merujuk pada hadis tentang batas minimal seperempat dinar (rubu‘ dīnār)—sebagai syarat penerapan potong tangan. Penafsirannya selanjutnya diperkuat melalui qirā’ah Ibn Mas‘ūd untuk menentukan makna “tangan” sebagai tangan kanan, sebelum menautkannya dengan perbedaan pandangan fuqahā’ mengenai pelaksanaan hukuman tersebut. Lantas, ketika menyinggung rincian perdebatan hadis, ia kembali mengarahkan pembaca kepada “Sharḥ al-Maṣābīḥ”-nya.
Rujukan silang ini pun menunjukkan bahwa Anwār al-Tanzīl dan Tuḥfat al-Abrār bekerja sebagai dua teks yang saling melengkapi. Tafsir menyediakan kerangka interpretasi ayat, sementara hadis menjadi ruang elaborasi lebih lanjut. Dari keduanya lahir bahasan-bahasan terkait sebagaimana kapasitasnya sebagai ra’īs al-‘ulūm al-dīniyyah—seperti kasus argumentasi riwayat dan perdebatan fikih dalam ayat tadi. Sementara dalam kapasitasnya sebagai teks “Arab”, ruang elaborasi pun dilandasi oleh analisis gramatikal—yang menurut al-Bayḍāwī (1418, p. 03: 154, 2008, p. 77) sendiri menjadi ‘illah agar keduanya dapat dipahami dengan baik.
Menuju Pembacaan atas Anwār al-Tanzīl sebagai Simpul Intelektualitas al-Bayḍāwī
Fakta intertekstual tersebut pada gilirannya juga membawa kita pada pertanyaan penting lain berikut implikasinya, yakni diskursus kronologis dan intertekstualitas. Kendati Anwār al-Tanzīl tercatat ditulis al-Bayḍāwī pada masa-masa akhir kehidupannya (al-Faḍil b. Āshūr, 1997, p. 110; Khalīfah, 1941, p. 187), namun penanggalan Tuḥfat al-Abrār relatif kurang mendapat perhatian. Hanya saja, fakta saling rujuk antara keduanya cukup bisa memastikan potensi bahwa kedua karya ini disusun dalam rentang waktu yang berdekatan, meski salah satunya mungkin selesai terlebih dahulu.
Adapun jika mempertimbangkan narasi eksistensialisme al-Bayḍāwī (1418, p. 01: 23) akan impiannya menulis Anwār al-Tanzīl—sebagai manifestasi ilmu tafsir yang patut ditopang dengan penguasaan pelbagai ilmu-ilmu agama, baik uṣūliyyah maupun furū‘iyyah, mungkin spekulasi akan sampai pada kemakluman Anwār al-Tanzīl sebagai pamungkasnya. Dengan kata lain, di samping kronologi, ada pula diskursus fundamental lainnya: intelektualitas al-Bayḍāwī.
Jika mengacu pada fakta intertekstual tadi, mungkin term teoritis untuk mewakilinya adalah: “simpul intelektualitas al-Bayḍāwī”. Dengan meminjam konsepsi “mosaic of quotations” Julia Kristeva (1982, p. 64), Anwār al-Tanzīl berarti sebuah mozaik kutipan yang menyerap dan mentransformasikan berbagai korpus ilmiah sebelumnya (exterior text), termasuk berbagai karyanya sendiri di lintas disiplin. Dalam wadah teks yang berbeda inilah berbagai intelektualitas al-Bayḍāwī lintas disiplin sebelumnya menawarkan konfigurasi makna baru, yakni dalam kapasitas disiplin tafsir sintetis-analitis yang addressed kepada al-ṭullāb.
Atau—seperti halnya beberapa informasi dan perspektif dalam tulisan-tulisan saya sebelumnya—dalam wacana existential hermeneutics, misalnya, Anwār al-Tanzīl bahkan memanifestasikan narasi eksistensialisme al-Bayḍāwī dalam keberpijakan dan pergulatannya dengan otoritas tradisi untuk “proposed of world” (Ricoeur, 1974, pp. 10–11, 1991, pp. 75–77, 84–86). Dalam wacana ini, bahkan, setelah ia bergulat secara semantik dengan berbagai korpus sebelumnya, merefleksikan diri sebagai figur penafsir Sunni di lingkup Persia, lantas ia bereksistensi atas kerangka dunia baru yang ditawarkannya. Beberapa bentuk korpus yang kerap teralienasi, seperti asumsi kemuktazilahan al-Kashshāf, teologi-cum-filsafat paripatetik, dan lain sebagainya, tampil secara apropriatif dengan wacana baru yang patut dipahami dengan persepsi baru pula.
Begitu juga dalam wacana yang lebih filosofis lagi: existential phenomenology (Palmer, 1969, pp. 42, 124–127). Rupanya, kecenderungan al-Bayḍāwī yang senantiasa “berpijak” atas otoritas tradisi—bukan “menjiplak”, terjawab melalui sharḥ-nya atas hadis “mathal ummatī mathal al-maṭar, lā yudrā awwalu-hū khayr am ākhiru-hū” (al-Bayḍāwī, 2012, p. 03: 583-584). Secara ekspresif, narasi komentarnya merepresentasikan visi besarnya untuk bertindak sebagai figur cendekiawan yang datang kemudian (al-muta’akhkhirūn). Ia tampil sebagai penyintesa, penyempurna abstraksi, dan pemerkokoh dan pemerkuat berbagai korpus ilmiah yang berupa prinsip-prinsip keilmuan dari para raksasa pendahulunya (al-mutaqaddimūn).
Artinya, untuk bereksistensi sebagai figur cendekiawan yang juga merupakan keturunan cendekiawan, al-Bayḍāwī tidak serta merta berangkat untuk klaim radikal. Ia mencukupkan diri pada positioning-nya semacam itu yang mungkin mengesankan kekerdilan intelektualitasnya, namun rupanya dirasa cukup untuk merepresentasikan modus eksistensinya.
Catatan Akhir
Membaca Anwār al-Tanzīl bersama Tuḥfat al-Abrār memperlihatkan bahwa kedua karya ini bukan sekadar lahir dari pena yang sama, melainkan bekerja sebagai satu proyek intelektual yang saling menopang. Jika Tuḥfat al-Abrār membangun fondasi epistemik tentang sanad, wahyu, dan kritik hadis, maka Anwār al-Tanzīl menjadi ruang tempat seluruh perangkat itu dioperasikan dalam praktik penafsiran.
Di sinilah letak pentingnya membaca al-Bayḍāwī secara lintas karya. Ia bukan hanya seorang penafsir, bukan pula semata seorang komentator hadis, tetapi seorang pemikir yang merawat turāth melalui sintesis berbagai disiplin ilmu, untuk kemudian berdialektika dengan kesamuderaan Al-Qur’an. Pada akhirnya, Anwār al-Tanzīl akhirnya tampil bukan sekadar sebagai karya tafsir yang monumental, melainkan sebagai simpul yang mengikat seluruh jejaring intelektual al-Bayḍāwī menjadi satu konstruksi hermeneutik yang utuh.
Daftar Bacaan
al-Bayḍāwī, N. al-D. A. S. ‘Abd A. b. ‘Umar al-Shīrāzī. (1418). Anwār al-Tanzīl wa Asrār al-Ta’wīl (Muḥammad ‘Abd al-Raḥmān al-Mar’ashlī). Dār Iḥyā’ al-Turāth al-‘Arabī.
al-Bayḍāwī, N. al-D. A. S. ‘Abd A. b. ‘Umar al-Shīrāzī. (2008). Minhāj al-Wuṣūl ilā ‘Ilm al-Uṣūl (Ed. Sya‘bān Muḥammad Ismā‘īl). Dār Ibn Ḥazm.
al-Bayḍāwī, N. al-D. A. S. ‘Abd A. b. ‘Umar al-Shīrāzī. (2010). Mirṣād al-Ifhām ilā Mabādi’ al-Aḥkām (Ed. Hasan b. ‘Abd al-Raḥmān al-Ḥusayn). University of al-Imām b. Muḥammad Sa‘ūd al-Islāmiyyah.
al-Bayḍāwī, N. al-D. A. S. ‘Abd A. b. ‘Umar al-Shīrāzī. (2012). Tuḥfat al-Abrār Sharḥ Maṣābīḥ al-Sunnah (Lajnah Mukhtaṣṣah bi Ishrāf Nūr al-Dīn Ṭālib). Wizārat al-Awqāf wa al-Shū’un al-Islāmiyyah.
al-Bayḍāwī, N. al-D. A. S. ‘Abd A. b. ‘Umar al-Shīrāzī. (2015). Munīf fī Ṣinā‘āt al-Ta‘rīf. In İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi (Ed. Arş. Gör. Mansur Koçinkağ, pp. 396–404).
al-Faḍil b. Āshūr, M. (1997). Al-Tafsīr wa Rijāluhū. Silsilat al-Buḥūth al-Islāmiyyah.
Görke, A., & Pink, J. (2014). Introduction. In Tafsīr and Islamic Intellectual History: Exploring the Boundaries of a Genre. Oxford University Press.
Khalīfah, M. b. ‘Abd A. al-S. bi Ḥājī. (1941). Kashf al-Ẓunnūn ‘an Asāmī al-Kutub wa al-Funūn (Vol. 1). Wakālat al-Ma’ārif.
Kristeva, J. (1982). Desire in Language: A Semiotic Approach to Literature and Art (Ed. Leon S. Roudiez, Trans. Thomas Gora, Alice Jardine, and Leon S. Roudiez). Columbia University Press.
Palmer, R. (1969). Hermeneutics: Interpretation Theory in Schleiermacher, Dilthey, Heidegger, and Gadamer. Northwestern University Press.
Pink, J. (2020). Classical Qur’anic Hermeneutics. In The Oxford Handbook of Qur’anic Studies (Ed. Mustafa Shah&Muhammad Abdel Haleem, pp. 818–831). Oxford University Press. https://doi.org/https://doi.org/10.1093/oxfordhb/9780199698646.013.64
Ricoeur, P. (1974). Existence and Hermeneutics. In The Conflict of Interpretations: Essays in Hermeneutics (Trans. Kathleen McLaughlin). Northwestern University Press.
Ricoeur, P. (1991). From Text to Action: Essays in Hermeneutics, II (Trans. Kathleen Blamey&John B. Thompson). Northwestern University Press.
Ross, S. J. (2023). What Were the Most Popular Tafsīr in Islamic History? Part 1: An Assessment of the Manuscript Record and the State of Tafsīr Studies. Journal of Qur’anic Studies, 25(3), 1–54. https://doi.org/https://doi.org/10.3366/jqs.2023.0555
