Salah satu wacana krusial dalam perbincangan etika adalah masalah kebebasan. Oleh salah seorang profesor filsafat asal India, Chhanda Chakraborti (2023), kebebasan diposisikan sebagai kriteria utama untuk menyematkan pertanggungjawaban etis dari suatu tindakan bagi setiap agen moral. Apa yang menjadikan subjek moral sebagai agen yang bebas adalah ketika hukum-hukum yang mengatur ragam tindakannya merupakan hukum-hukum yang ia berikan bagi dirinya sendiri (Deigh, 2010). Melalui pengamatan yang cermat terhadap perkembangan diskursus etika dan filsafat moral sejak era klasik hingga modern, kita akan menemukan bahwa ide terkait kebebasan menjadi salah satu bagian konstitutif di hampir semua konstruksi etika yang diusulkan oleh para filsuf (Irwin, 2020).
Dalam konteks tradisi Islam, perbincangan mengenai kebebasan telah menarik perhatian para teolog, filsuf, sufi, ahli hukum Islam tatkala bergumul dengan teks-teks fondasional Islam. Sebagai salah satu anggota keluarga dari agama-agama Abrahamik yang menekankan transendensi Tuhan yang Esa, umat Muslim di era formatif dituntut untuk memikirkan secara serius bagaimana relasi yang proporsional antara konsepsi monoteisme yang ketat (tauḥīd) dengan gagasan kebebasan dan tanggung jawab moral manusia. Ada berbagai macam faktor yang melatari kemunculan perdebatan teologis ini, mulai dari faktor internal—pertikaian politik komunitas Muslim—hingga faktor eksternal—persinggungan Muslim dengan peradaban-peradaban besar sebagai konsekuensi dari perluasan wilayah (Fakhry, 2004).
Merespons faktor-faktor tersebut, umat Muslim yang belum memiliki preseden diskursif terkait masalah kebebasan dan predestinasi Ilahi lantas berupaya untuk mengusulkan ragam formulasi, posisi, dan etos yang distingtif (Goldziher, 1981). Hal penting yang perlu kembali penulis tekankan bahwa wacana kebebasan dalam Islam tidak dapat dipisahkan dari berbagai konflik politik-kekuasaan yang mengitari komunitas Muslim awal, terutama di masa dinasti Umayyah dan ‘Abbasiyyah. Bermula dari konflik etos Qadariyyah yang berhadapan dengan kuasa Jabariyyah, sarjana-sarjana Muslim di kemudian hari, terutama pada abad ke-9, pun terlibat secara intens pada perdebatan yang lebih sophisticated (canggih) mengenai apakah tindakan manusia merupakan ciptaan Tuhan atau manusia.
Kalangan cendekiawan Mu’tazilah, yang mempromosikan doktrin al-‘adl al-ilāhī (keadilan Ilahi), berpandangan bahwa manusia merupakan agen moral yang menciptakan tindakannya. Untuk menetapkan ide mengenai kebebasan bagi agensi moral, mereka mengusulkan sejumlah kualifikasi, seperti kepemilikan sejumlah pengetahuan (kāmal al-‘aql), kemampuan fisik (qādir), dan kapabilitas untuk mengerti bahasa (fahm) (Syed, 2017). Di kemudian hari, para sarjana dari tradisi Islam Syi‘ah kemudian mengintegrasikan doktrin ini ke dalam struktur teologi mereka dan mengembangkan ide mengenai al-amr bain al-amrain untuk menegaskan agensi moral manusia (Mutahhari, 2004; Syirazi, 1988; Yazdi, 2008).
Kontras dengan itu, para ulama Asy‘ariyyah, yang mempromosikan sentralitas God’s omnipotence (kemahakuasaan Tuhan), menegaskan bahwa Tuhan merupakan aktor satu-satunya bagi aktivitas menciptakan, tak terkecuali semua tindakan manusia. Dalam gagasan mereka, manusia tidak lain adalah subjek sekunder yang agensinya terbatas pada domain fisik dan akan selalu bergantung pada akuisisi (kasb) daya dari Tuhan (Siddiqui, 2021). Tentu saja, perdebatan teologi spekulatif semacam ini memiliki konsekuensi diskursif bagi perbincangan etika keagamaan. Sebab, konsep kebebasan untuk berkehendak sangat berkaitan erat dengan tindakan etis-religius dan tanggung jawab moral (taklīf) seseorang.
Yang menarik untuk dicatat adalah bahwa sikap Al-Qur’an yang kontradiktif dan ambivalen juga memainkan peran penting bagi dinamika dialektika teologis ini (Watt, 1984; Wolfson, 1976). Pada satu sisi, teks Al-Qur’an tampak mengusulkan satu paham determinisme teologis yang keras dengan mengafirmasi kemahakuasaan Tuhan sekaligus menyangkal peran maupun keterlibatan manusia dalam menanggapi bimbingan Ilahi. Pada sisi lain, teks Al-Qur’an secara tegas mengafirmasi kapasitas manusia dalam berkehendak dan mengeksplisitkan kemampuannya untuk menyelaraskan diri dengan natural law (hukum alam) maupun tuntunan moral dari wahyu (Sachedina, 2022).
Tulisan ini kemudian bermaksud untuk mendiskusikan pernyataan-pernyataan Al-Qur’an terkait kebebasan dan tanggung jawab manusia. Dalam hal ini, penulis akan menganalisis sejumlah ayat Al-Qur’an dan membingkainya melalui lensa etika. Adapun argumen yang akan penulis ajukan adalah bahwa Al-Qur’an secara tegas mengafirmasi kebebasan pilihan moral manusia dan mengeksplisitkan kapasitasnya dalam berkehendak.
Afirmasi semacam ini memiliki keterkaitan erat secara teoretis-praktis bagi keniscayaan adanya suatu pertanggungjawaban etis dari seluruh tindakan yang dilakukan oleh setiap individu di hadapan Tuhan. Oleh karenanya, penulis juga akan menunjukkan bagaimana Al-Qur’an membicarakan masalah tanggung jawab etis manusia sebagai konsekuensi dari kebebasannya.
Afirmasi Positif Al-Qur’an terhadap Kebebasan Manusia
Penegasan mengenai keniscayaan kebebasan dalam beragama dan larangan untuk memaksa seseorang terkait urusan keagamaan merupakan salah satu bukti yang paling eksplisit bahwa Al-Qur’an mengapresiasi sekaligus mempromosikan kebebasan manusia (Q. 2:256). Sejarah Islam mencatat bahwa beberapa kalangan dari komunitas Muslim telah memosisikan ayat ini secara istimewa sebagai justifikasi skriptural untuk mendorong suatu etos pluralisme dan toleransi dalam beragama (Friedmann, 2003).
Di era modern, kita dapat menemukan bagaimana beberapa komentator Al-Qur’an kenamaan, seperti ‘Abd al-A’la al-Sabzawari (2007, pp. 326–327), M. ‘Izzat Darwazah (2000, pp. 470–472), dan Mahmud al-Alusi (2010, p. 256), mengidentifikasi makna ayat ini sebagai afirmasi positif atas kebebasan beragama dan berkeyakinan. Melalui pelarangan langsung yang tegas, kita dapat menyatakan bahwa Tuhan memanggil umat manusia untuk beriman secara sukarela, bukan dengan tekanan maupun paksaan (Kadivar, 2021a).
Pernyataan Al-Qur’an di atas dibersamai dengan penegasan bahwa posisi Nabi Muhammad dalam Islam merupakan mużakkir (pemberi peringatan) bagi kemanusiaan. Dalam Q. 50:54, Al-Qur’an menyatakan bahwa Nabi tidak memiliki hak sama sekali untuk memaksa umat manusia agar memeluk ajaran Islam (Philpott, 2019). Mengomentari ayat ini, Mohsen Kadivar (2021b) menyatakan bahwa Nabi Muhammad hanya bertanggung jawab dalam membawakan ajaran Islam kepada umat manusia, bukan memaksakannya atas mereka. Penegasan serupa juga dapat ditemukan dalam Q. 88:21-22 yang menyatakan “maka berilah peringatan, karena sesungguhnya engkau (Muhammad) hanyalah pemberi peringatan, engkau bukanlah orang yang berkuasa atas (keimanan) mereka.
Selain itu, terdapat berbagai ayat Al-Qur’an yang mempertahankan bahwa Tuhan tidak menghendaki agar setiap individu memeroleh petunjuk-Nya dan menjadi beriman kepada-Nya secara langsung sehingga berakhir menjadi suatu kelompok yang homogen (Q. 6:35; 10:99; 16:63,93; 42:8). Sebaliknya, Tuhan justru menetapkan keimanan sebagai hasil yang diperoleh setelah melakukan usaha untuk merealisasikan kebaikan moral secara maksimal di dunia guna mewujudkan suatu kehidupan yang etis (Q. 5:48 Sachedina, 2001). Dalam hal ini, meski Al-Qur’an mengakui bahwa Tuhan pasti mampu menjadikan semua individu agar berperilaku seperti apa yang Dia kehendaki, faktanya ia memilih untuk tidak merealisasikan kemungkinan ini dan lebih memilih untuk menciptakan dan memelihara dunia sebagai tempat pengujian efektif guna memastikan kebaikan etis manusia (Q. 5:48; 18:7; 11:7; 67:2. Sinai, 2023).
Untuk menggambarkan kebebasan manusia, Al-Qur’an memang tidak menggunakan istilah al-ḥurriyyah dalam bentuknya yang substantif. Begitu juga dengan penggunaan berbagai derivasi dari kata ini dalam Al-Qur’an yang menurut Majid Fakhry (1994) tampaknya tidak mengindikasikan konotasi kebebasan dalam konteks wacana etika. Namun, bagi penulis, ada dua terminologi relevan dalam Al-Qur’an yang menggambarkan suatu afirmasi positif bagi kebebasan dan kapasitas manusia dalam berkehendak, yaitu masyī’ah dan istiṭā‘ah.
Penggunaan istilah masyī’ah dalam Al-Qur’an secara etimologis berarti “menghendaki”, “menginginkan”, dan “mengharapkan” (Badawi & Haleem, 2008, p. 503). Selain diatribusikan kepada Tuhan, kata ini juga dinisbatkan kepada manusia. Ketika membicarakan kehendak manusia, Q. 18:29 secara tegas mengafirmasi agensi dan kebebasan subjek dalam menanggapi panggilan kebenaran yang bersumber dari Tuhan. Ayat ini menunjukkan bahwa manusia merupakan eksistensi yang dibekali kapasitas kehendak bebas untuk memilih, apakah dia hendak beriman atau tidak, tandas Jawad Mughniyyah (n.d., p. 122) Dengan alur argumentasi yang serupa, M. Husain Fadhlullah (1998, p. 321) menulis bahwa Islam mengapresiasi kebebasan manusia, terutama terkait masalah pemikiran dan menentukan posisi keimanan mereka.
Afirmasi demikian sejalan dengan Q. 10:108 di mana Al-Qur’an mengeksplisitkan kebebasan manusia untuk menerima atau menolak petunjuk dari Tuhan. Berkenaan dengan Q. 10:108, penulis Tafsīr al-Nūr, Mohsen Qera’ati, memaknai ayat tersebut sebagai konfirmasi Al-Qur’an bahwa manusia adalah makhluk mukhayyar (memiliki kapasitas untuk memilih). Merekalah yang mengusahakan tindakan-tindakannya dan akan menanggung konsekuensi dari berbagai tindakan tersebut (Qera’ati, 2014, p. 599). Berdasarkan ayat ini, menjadi semakin jelas bahwa manusia memiliki potensi untuk menerima dan menolak petunjuk Tuhan. Potensi demikian oleh M. Husain Tabataba’i (1997, p. 127) dipandang sebagai mengimplikasikan kebebasan dan kapasitas berkehendak manusia dalam menentukan pilihannya.
Sementara itu, istilah istiṭā‘ah mengandung arti “memiliki daya untuk melakukan sesuatu” (Badawi & Haleem, 2008, p. 576). Al-Qur’an menggunakan terminologi ini untuk mengilustirasikan suatu kapasitas alamiah dalam diri manusia yang memungkinkannya untuk merealisasikan suatu tindakan tertentu berdasarkan kehendaknya (al-Aṣfahānī, 2009, p. 830). Merujuk pada Q. 64:16, Al-Qur’an memerintahkan manusia untuk bertakwa, yang juga merupakan terminologi etis (Izutsu, 2002; Rahman, 1983), kepada Tuhan “sejauh yang ia mampu”.
Perintah ini, seperti yang ditafsirkan oleh Nasir Makarim Syirazi, sama sekali tidak menegasikan imperatif untuk bertakwa dengan sebenar-benarnya takwa (Q. 3:102), melainkan melengkapinya. Dalam hal ini, realisasi hakikat takwa tidak akan mungkin terjadi kecuali didasarkan pada suatu ukuran proporsional yang disanggupi oleh manusia (Syirazi, 2013, p. 202). Karena, Al-Qur’an sendiri menegaskan bahwa Tuhan mustahil membebankan seseuatu kepada seseorang kecuali berdasarkan kemampuannya (al-Syirazi, 2003, p. 432).
Bedasarkan proposisi di atas, kita dapat menegaskan bahwa perintah untuk bertakwa mengandaikan suatu kapasitas tertentu bagi manusia, yaitu kebebasan, untuk merealisasikan potensi moral yang ia miliki. Poin penting yang perlu penulis tegaskan adalah bahwa istilah takwa yang secara semantik bertaut dengan istiṭā‘ah pada ayat di atas juga memiliki konotasi bahwa seseorang yang memiliki persepsi tepat terhadap Tuhan mesti “berjaga-jaga” secara terus-menurus (Rahman, 2009). Oleh karena itu, perintah untuk bertakwa, selain mesti didasarkan pada kebebasan subjek moral dalam berkehendak, juga menuntut adanya upaya berkelanjutan agar senantiasa terhubung dengan tatanan moral Ilahi.
Al-Qur’an dan Pertanggungjawaban Etis
Kebebasan yang menjadi syarat fundamental bagi setiap agen moral tidak dapat dipisahkan dengan masalah pertanggungjawaban personal dari semua keputusan etis yang mereka tetapkan. Dalam Al-Qur;an, ide mengenai tanggung jawab moral bermula dari perjanjian primordial Tuhan dengan manusia (Q. 36:60). Dalam perjanjian tersebut, terjalin dialog antara Tuhan dengan manusia secara kolektif mengenai pengakuan akan keesaan Tuhan sekaligus larangan bagi mereka untuk menyekutukan-Nya (cf. Q. 7:172). Perjanjian primordial ini kemudian menjadi motivasi dasariah yang membersamai manusia dan menggerakkannya untuk bertindak etis (Reinhart, 2002; Sachedina, 2009).
Ide terkait tanggung jawab moral juga dieksplisitikan pada Q. 33:72. Dalam ayat tersebut, Al-Qur’an menunjukkan bahwa manusia menerima amanah dari Tuhan untuk menjaga bumi beserta isinya dan beriman kepada-Nya. Melalui amanah tersebut, Tuhan memerintahkan manusia untuk menjaga, mempreservasi, dan memproteksi diri dan apa saja yang ada disekitarnya. Mengambil bentuk sebagai ujian berat, amanah ini lantas meniscayakan tanggung jawab mereka atas setiap pilihan dan tindakan moral yang mereka putuskan dan lakukan selama dunia (El Fadl, 2017).
Secara garis besar, seseorang dapat dianggap bertanggung jawab secara moral atas suatu tindakan hanya apabila memenuhi tiga syarat. Pertama, memiliki kemampuan untuk melakukan suatu tindakan. Kedua, melakukan tindakan tersebut berdasarkan pengetahuan dan kesadaran. Ketiga, tindakan tersebut dilakukan dengan pilihan dan kehendak yang bebas (al-Jabiri, 2001; Yazdi, 2006).
Pada persyaratan pertama, tanggung jawab moral menjadi bermakna karena adanya kapasitas dan kemampuan dari seseorang untuk melakukan suatu tindakan. Jika terdapat suatu kewajiban moral yang dibebankan kepada seseorang namun pada saat yang sama berada di luar batas-batas kapasitas manusiawinya, maka ia tidak memiliki tanggung jawab moral apapun atas tindakan tersebut (Cf. Q. 2:286; 6:152; 7:42; 23:62; 65:7).
Selanjutnya, seseorang dapat ditempatkan sebagai agen yang bertanggung jawab dalam melakukan suatu tugas atau kewajiban moral hanya apabila ia memiliki pemahaman yang memadai terhadap nilai dari tindakan tersebut dan secara sadar melakukannya (Q. 2:173 menunjukkan bahwa tindakan yang dilakukan secara terpaksa atau spontan terbebas dari tuntutan pertanggungjawaban). Mengenai kehendak bebas, ia merupakan syarat mutlak yang dimiliki manusia agar tindakannya dapat dimintai pertanggungjawaban di hadapan Tuhan (Amin, 2011).
Al-Qur’an membingkai masalah kebebasan dan pertanggungjawaban moral ke dalam struktur eskatologi monoteisme Islam dengan menyatakan bahwa setiap tindakan yang dilakukan manusia berdasarkan kebebasannya akan ia pertanggungjawabkan di hadapan Tuhan (Q. 41:46; 53:38-41). Menariknya, pada rangkaian ayat yang terakhir, Al-Qur’an mengaitkan pertanggungjawaban moral dengan istilah “sa‘ā”: suatu istilah yang mengandung makna “usaha yang sungguh-sungguh” (al-Fairuzābādī, 1996, p. 222).
Kata ini digunakan oleh Al-Qur’an untuk menunjukkan bahwa manusia akan bertanggung jawab terhadap suatu tindakan hanya apabila ia didasarkan pada kebebasannya untuk mengusahakan tindakan tersebut (Amrullah, 2001, pp. 7012-7015. Lihat juga Q. 17:19, 20:15, 21:94, dan 76:22).
Dalam mendiskusikan masalah tanggung jawab moral, Al-Qur’an secara spesifik menggunakan term “sa’ala”. Dalam Q. 2:119, 33:14, dan 81:8, kata tersebut mengambil bentuk pasif dan dapat diposisikan sebagai dasar bagi keharusan pertanggungjawaban moral (Fakhry, 1994).
Sejalan dengan itu, Q. 43:44 menguraikan bahwa apapun yang telah diwahyukan Tuhan kepada umat manusia, termasuk Al-Qur’an, merupakan suatu seruan moral yang menjadi pengingat bagi mereka. Di hari akhir kelak, Tuhan akan meminta pertanggungjawaban kepada manusia, baik dari kalangan beriman yang melakukan perbuatan berdasarkan berdasarkan perintah dari seruan moral maupun orang kafir yang menolak seuran moral tersebut (Ibn ’Asyur, 1984, pp. 221–222).
Apabila kita menghubungkan seruan ini dengan proklamasi Al-Qur’an sebagai pengingat, maka fakultas epistemis manusia—panca Indera, akal budi, dan intuisi—yang menjadi basis bagi pengetahuan moral secara potensial dapat mengetahui nilai-nilai etis yang objektif ketika ia diaktualisasikan berdasarkan kebebasan (El Fadl, 2014; Lazhar, 2023). Eksposisi demikian juga menunjukkan adanya keharusan bagi setiap agen moral untuk bertanggung jawab atas penggunaan kapasitas epistemis mereka secara tepat (Adeel, 2019). Tidak hanya itu, anugerah Tuhan berupa kapabilitas epistemologis terhadap manusia akan dimintai pertanggungjawaban oleh-Nya (Q. 17:36).
Sampai di sini, kita dapat menarik kesimpulan bahwa Al-Qur’an mempromosikan suatu etos yang mengapresiasi kebebasan manusia sebagai subjek moral. Dengan mengakui agensi moral manusia, Al-Qur’an kemudian mengaitkan kebebasan tersebut kepada ide mengenai tanggung jawab moral. Dalam horizon Al-Qur’an, atribusi nilai moral dan penilaian etis bagi sebuah tindakan yang dilakukan oleh seseorang hanya menjadi mungkin apabila ia memiliki agensi untuk menghendaki, memilih, dan merealisasikan pilihannya (Yazdi, 2004, p. 17).
Penegasan demikian menjadi penting, karena secara praktis, imajinasi fatalisme terhadap kehidupan yang hinggap dalam benak sejumlah kalangan dari komunitas Muslim telah mendatangkan dan melanggengkan berbagai persoalan konkret, mulai korupsi, disintegrasi sosial, eksploitasi sumber daya, hingga penindasan terhadap yang lemah dan dilemahkan.
Selain itu, eksplikasi terhadap keniscayaan pertanggungjawaban moral menjadi urgen untuk senantiasa digaungkan dalam rangka memberikan intensif terhadap moral capital kita yang hidup di era yang semakin tidak mempedulikan dan merendahkan kebenaran, termasuk kebenaran etis dan kebaikan moralitas. Moral capital demikian yang diharapkan dapat menjadi simpul perekat bukan hanya untuk menumbuhkan sentimen moral dan keutamaan etis individu, namun juga menata ruang public sedemikian rupa agar mewujudkan suatu masyarakat yang adil, etis, dan setara.
Daftar Pustaka
Adeel, M. A. (2019). Epistemology of the Quran: Elements of a Virtue Approach to Knowledge and Understanding. Springer.
al-Alusi, S. M. (2010). Rūh al-Ma‘ānī fī Tafsīr Al-Qur’ān wa al-Sab’ al-Maṡānī (M. Habbusy, Ed.). Mu’assasah al-Risālah.
al-Aṣfahānī, al-R. (2009). Mufradāt Alfāẓ Al-Qur’ān (Ṣafwān A. Dāwūdī, Ed.). Dār al-Qalam.
al-Fairuzābādī, M. al-D. M. ibn Y. (1996). Baṣā’ir Ẓawī al-Tamyīz fi Laṭāif al-Kitāb al-‘Aziẓ: Vol. III (M. A. al-Najjār, Ed.; III). Lajnah Iḥyā’ al-Turāṡ al-Islāmī.
al-Jabiri, M. A. (2001). al-‘Aql al-Akhlāqī al-‘Arabī: Dirāsah Taḥlīliyyah Naqdiyyah li Nuẓum al-Qiyam fī al-Ṡaqāfah al-‘Arabiyyah. Markaz Dirāsāt al-Waḥdah al-‘Arabiyyah.
al-Sabzawārī, ‘Abd al-A’lā. (2007). Mawāhib al-Raḥmān fī Tafsīr Al-Qur’ān: Vol. VI. Dār al-Tafsīr.
al-Syirazi, M. al-Husaini. (2003). Taqrīb Al-Qur’ān ilā al-Ażhān: Vol. V. Dār al-‘Ulūm.
Amin, A. (2011). Kitāb al-Akhlāq. Mu’assasah Hindāwī.
Amrullah, H. A. A. (2001). Tafsir Al-Azhar: Vol. IX (IV). Pustaka Nasional Pte Ltd Singapura.
Badawi, E. M., & Haleem, M. A. S. A. (2008). Arabic-English Dictionary of Qur’anic Usage. Brill.
Chakraborti, C. (2023). Introduction to Ethics: Concepts, Theories, and Contemporary Issues. Springer Nature.
Darwazah, M. ‘Izzah. (2000). Al-Tafsīr al-Ḥadīṡ: Vol. VI. Dār al-Gharb al-Islāmī.
Deigh, J. (2010). An Introduction to Ethics. Cambridge University Press.
El Fadl, K. A. (2014). Reasoning with God: Reclaiming Shari’ah in the Modern Age. Rowman & Littlefield.
El Fadl, K. A. (2017). Qurʾanic Ethics and Islamic Law. Journal of Islamic Ethics, 1(1–2), 7–28. https://doi.org/10.1163/24685542-12340002
Fadhlullah, M. H. (1998). Min Waḥy Al-Qur’ān: Vol. XIV. Dār al-Malāk.
Fakhry, M. (1994). Ethical Theories in Islam (Second Expanded Edition). Brill.
Fakhry, M. (2004). A History of Islamic Philosophy (Third Edition). Columbia University Press.
Friedmann, Y. (2003). Tolerance and Coercion in Islam: Interfaith Relation in the Muslim Tradition. Cambridge University Press.
Goldziher, I. (1981). Introduction to Islamic Theology and Law (A. Hamori & R. Hamori, Trans.). Princeton University Press.
Ibn ’Asyur, M. T. (1984). Tafsīr al-Taḥrīr wa al-Tanwīr: Vol. XXV. al-Dār al-Tūnisiyyah li al-Nasyr.
Irwin, T. (2020). Ethics Through History: An Introduction. Oxford University Press.
Izutsu, T. (2002). Ethico-Religious Concepts in the Qur’ān. McGill-Queen’s University Press.
Kadivar, M. (2021a). Blasphemy and Apostasy in Islam: Debates in Shi‘a Jurisprudence (H. Mavani, Trans.). Edinburgh University Press.
Kadivar, M. (2021b). Human Rights and Reformist Islam (N. Akhavan, Trans.). Edinburgh University Press.
Lazhar, C. (2023). Vicegerency in Islamic Thought and Scripture: Towards a Qur’anic Theory of Human Existential Function. Routledge.
Mughniyyah, M. J. (n.d.). Tafsīr al-Kāsyif: Vol. V. Dār al-Anwār.
Mutahhari, M. (2004). Divine Justice (S. H. Abidi, M. Alidina, & S. A. Mirza, Trans.). International Center for Islamic Studies.
Philpott, D. (2019). Religious Freedom in Islam: The Fate of a Universal Human Right in the Muslim World Today. Oxford University Press.
Qera’ati, M. (2014). Tafsīr al-Nūr: Vol. III (M. Ayyub, Trans.). Dār al-Mu’arrikh al-‘Arabī.
Rahman, F. (1983). Some Key Ethical Concepts of the Qur’ān. The Journal of Religious Ethics, 11(2), 170–185.
Rahman, F. (2009). Major Themes of the Qur’an (Second Edition). The University of Chicago Press.
Reinhart, A. K. (2002). Ethics and the Qur’ān. In J. D. McAuliffe (Ed.), Encyclopaedia of the Qur’an: Vol. II (pp. 55–78). Brill.
Sachedina, A. (2001). The Islamic Roots of Democratic Pluralism. Oxford University Press.
Sachedina, A. (2009). Islam & The Challenge of Human Rights. Oxford University Press.
Sachedina, A. (2022). Islamic Ethics: Fundamental Aspects of Human Conduct. Oxford University Press.
Siddiqui, M. (2021). The Good Muslim: Reflections on Classical Islamic Law and Theology. Cambridge University Press.
Sinai, N. (2023). Key Terms of the Qur’an: A Critical Dictionary. Princeton University Press.
Syed, M. U. (2017). Coercion and Responsibility in Islam: A Studi in Ethics and Law. Oxford University Press.
Syirazi, N. M. (1988). Silsilah al-Durūs al-Dīniyyah fī al-‘Aqāid al-Islāmiyyah. Mu’assasah al-Nūr.
Syirazi, N. M. (2013). Al-Amṡal fī Tafsīr Kitab Allah al-Munzal: Vol. XIV. Mu’assasah al-A’lamī li al-Maṭbū‘āt.
Tabataba’i, M. H. (1997). Al-Mīzān fī Tafsīr al-Qurʾān: Vol. X. Muʾassasah al-’Alamī li al-Maṭbūʿāt.
Watt, W. M. (1984). Free Will and Predestination in Early Islam. Luzac.
Wolfson, H. A. (1976). The Philosophy of the Kalam. Harvard University Press.
Yazdi, M. T. M. (2004). Al-Akhlāq fī Al-Qur’ān (K. al-Ṣāliḥī, Trans.; Vol. 1). Dār al-Ta‘āruf li al-Maṭbū‘at.
Yazdi, M. T. M. (2006). Meniru Tuhan: Antara ‘yang Terjadi’ & ‘yang Mesti Terjadi’ (A. Fauzi, Trans.). Jakarta.
Yazdi, M. T. M. (2008). Durūs fi al-‘Aqīdah al-Islāmiyyah: Vol. I. Dār al-Rasūl al-Akram.
