Saya akan mulai dengan menyatakan bahwa istilah ayat kauniyah tidak bisa dilepaskan dari kehadiran tafsīr ilmī itu sendiri. Rasionalisasinya, tafsīr ilmī memiliki orientasi untuk memberikan komentar yang saintifik dengan pencarian terhadap ayat-ayat yang disinyalir memiliki isyarat-isyarat pengetahuan tentang semesta (al-Rumi, 549) (al-Dzahabi, 474). Selain itu, tafsīr ilmī juga dinilai mampu menampilkan sisi lain dari kemukjizatan al-Qur’an sebagai kitab suci yang tidak hanya memuat informasi perihal akidah, ibadah, maupun etika individu dan sosial, namun juga yang berkaitan dengan kosmos atau alam semesta (Mustaqim, 136). Argumen yang senada juga ditekankan dalam pengantar Tafsīr ilmī Kemenag (Kemenag, xi).
Maka, berdasarkan uraian sebelumnya, akan sangat memadai untuk mendefinisikan ayat kauniyah sebagai ayat yang memuat isyarat kosmik di dalamnya dan berpotensi untuk dikaji dengan sudut pandang sains atau ilmu kealaman. Sebagaimana definisi Amin al-Syinqithi, yang mengistilahkannya dengan al-ayah al-kauniyah al-qadariyah, dengan menjelaskannya sebagai tanda-tanda kealaman yang telah Allah tetapkan keteraturannya (regulasinya) yang bisa dijumpai pada ayat-ayatnya yang termaktub dalam al-Qur’an sebagai bentuk peneguhan tauhid (al-Syinqithi, 558).
Lantas kapan metode tafsīr ilmī ini mulai mendapatkan angin segarnya? Jika merujuk pada kajian yang mencoba menelusuri dan mencatat perdebatan mengenai keabsahan tafsīr ilmī, maka akan dijumpai dua pendapat dari tokoh intelektual Islam abad pertengahan yang berdiri di atas polar yang berbeda. Al-Ghazali (w. 505 H) dianggap sebagai tokoh yang membawa gagasan bagi lahirnya tafsīr ilmī dengan argumennya yang bisa dilacak di dua karyanya yaitu Ihyā’ ‘Ulūm al-Dīn maupun Jawāhir al-Qur’ān. Sebaliknya, al-Syathibi (w. 790 H) dan magnum opusnya, al-Muwāfaqāt membawa bantahan yang tajam atas ide penafsiran al-Qur’an melalui pendekatan sains/ saintifik (al-Qaradhawi, 374-378).
Dua argumen yang saling berbeda posisi ini kemudian menjadi landasan bagi terbentuknya dua kelompok pandangan yang berbeda (pro-kontra) dalam menyikapi kehadiran tafsīr ilmī. Uraian yang komprehensif terkait selisih pandang beserta tokoh-tokoh yang saling berhadapan di dalamnya bisa disaksikan, salah satunya, melalui tulisan Bustami Mohamed Khir, “The Qur’an dan Science: the Debate on the Validity of Scientific Interpretation”.
Namun apakah kemudian eksistensi argumen al-Ghazali (w. 505 H) dan al-Syathibi (w. 790 H) bisa dijadikan sebagai landasan historis bahwa perbincangan terkait metodologi tafsīr ilmī telah bergulir sejak masa klasik—sebagaimana disinggung oleh al-Qaradhawi dalam Kaifa Nata’āmal ma’a al-Qur’ān? Pada tulisan ini, saya ingin berpegang pada pendapat Mustansir Mir yang menyangkal bahwa tafsīr ilmī sebagai sebuah disiplin, atau kita sebut saja tren, kajian tersendiri sudah menemukan bentuknya yang mapan di era klasik. Mir melihat tafsīr ilmī sebagai produk modernitas yang tidak bisa disamakan dengan tren tafsir lainnya seperti tafsīr kalāmī, tafsīr fiqhī maupun tafsīr naẖwī dan adabī (Mir, 33).
Ada empat alasan yang dikemukakan Mir dalam mengelaborasi betapa minim kemungkinan proyek tafsīr ilmī dikerjakan di era klasik. Pertama, ketiadaan produk pengetahuan dalam tradisi keilmuan Islam klasik yang memberikan definisi yang memadai terhadap tafsīr ilmī (Mir, 34). Sebagai catatan, Al-Ghazali dan gagasannya baru sampai di tahap membincang “kemungkinan”, namun belum sampai pada ranah konstruksi epistemologis. Kedua, pengetahuan itu berkembang dalam kapasitasnya sebagai respon atas kebutuhan yang nyata dan konkret. Di era dominasi sains dan pandangan dunia yang serba saintifik saat ini menjadi dorongan dan bahkan membutuhkan kultivasi tafsīr ilmī (Mir, 34).
Catatan Rahman dalam The Impact of Modernity on Islam menemukan benang merahnya pada poin kedua tersebut. Ia mengurai bahwa modernitas telah menjadi sesuatu yang harus diterima dalam komunitas umat Islam, yang umumnya berada dalam kedudukannya sebagai aid-receiving countries, dan konsekuensinya, umat Islam harus mengadaptasi sains sebagai upaya untuk menyetarakan levelnya dengan supremasi Barat dalam bidang keilmuan. Bahkan, reformasi radikal harus terjadi dalam orientasi pendidikan Islam, yang sejak lama menerapkan model pedagogis klasik khas tradisi Islam, dan adaptasi modernitas dalam metodologinya (Rahman, 114-116).
Ketiga, al-Qur’an mendefinisikan dirinya sendiri sebagai hudā yang artinya salah satu karakter esensialnya ialah menjadi panduan dalam segala hal, tidak terkecuali sains. Maka menempatkan al-Qur’an sebagai sumber informasi pengetahuan kealaman menjadi valid atas konsekuensi dari identitasnya sebagai hudā itu sendiri (Mir, 34). Abduh dan gagasannya tentang al-Qur’an sebagai kitāb al-hidāyah menandai sentralitas baru dari al-Qur’an sebagai panduan atas segala hal dalam kehidupan komunitas muslim modern (Pink, 19-20). Keempat, al-Qur’an, melalui beberapa ayatnya, memang menyediakan ruang yang bagi lahirnya interpretasi yang menjadikan sains sebagai pendekatannya (Mir, 35). Ruang yang tidak mungkin bisa terlihat dan dioptimalkan tanpa adanya paradigma sains modern.
Elaborasi Mir dan beberapa catatan tambahan yang saya berikan di dalamnya telah mencoba memperlihatkan bahwa tafsīr ilmī memang merupakan produk modernitas. Konsekuensinya, ia tidak memiliki jangkar pengetahuan yang tertradisikan secara otentik, dengan karakternya yang khas, dalam perjalanan historis keilmuan Islam yang dibangun sejak awal berdirinya. Maka sangat mungkin ada lompatan epistemologi yang terjadi saat mengaplikasikannya dalam ranah penafsiran yang akan mengangkangi dan mengabaikan hampir seluruh, untuk tidak mengatakan semuanya, warisan tradisi intelektual Islam yang tidak lagi dianggap relevan dengan semangat modernitas.
Belum lagi jika bicara perihal apa sebenarnya desakan yang terjadi di balik kehadiran proyek tafsīr ilmī ini dan motif apa yang dibawanya. Nalar Foucauldian yang mencoba mengurai ketegangan dan sistem kekuasaan akan sangat potensial untuk dijadikan alat pembacaan lebih lanjut. Untuk bagian terakhir ini, saya akan uraikan kritik Mustansir Mir dalam tulisan yang terpisah.
Mari kembali ke pertanyaan pertama yang saya ajukan: mengapa Q.S. al-Thur [52]: 1-10, khususnya Q.S. al-Thur [52]: 6, dapat dipandang sebagai ayat kauniyah yang berpotensi diurai dalam terang tafsīr ilmī sebagaimana dieksposisi dalam Tafsīr ilmī Kemenag? Jawaban kompleksnya bisa direnungkan dari elaborasi yang saya tulis sebelumnya dan jawaban sederhananya ialah karena paradigma modern yang didominasi oleh worldview sains yang dipakai sebagai kacamata ketika berinteraksi dengan al-Qur’an. Bahkan, dari 10 ayat Q.S. al-Thur [52] yang dikutip, hanya satu ayat yang mendapat perhatian penuh, Q.S. al-Thur [52]: 6, karena bisa diasumsikan bahwa hanya ayat itu yang sesuai untuk dielaborasi dalam terang tafsīr ilmī.
Maka, sebagaimana juga diperlihatkan dalam tulisan Fazlin, sekalipun ayat maupun gugusan ayat itu memiliki kesan pembacaan yang mungkin sama sekali tidak berkaitan dengan sains, apalagi jika merujuk pada tafsir-tafsir klasik, tetap akan “dipaksakan” agar sesuai dengan paradigma saintifik yang diyakini saat ini dan menjadikannya sebagai pilihan interpretasi yang relevan dengan konteks zaman.
