Persoalan antroposentrisme merupakan salah satu hambatan utama yang membayang-bayangi dinamika diskursus ekoteologi. Istilah antroposentrisme sendiri merupakan suatu konsep terbuka yang masih diperdebatkan hingga saat ini. Bagi mereka yang kritis terhadap perspektif tersebut, antroposentrisme dipahami sebagai suatu cara pandang yang menempatkan manusia sebagai pusat semesta (Davies, 2016).
Pengertian tersebut lantas menegaskan superioritas manusia di atas semua ciptaan non-manusia; mengafirmasi agensi epistemik sebagai khas milik manusia; serta mengeksplisitkan bahwa manusia adalah satu-satunya subjek moral yang memiliki nilai intrinsik (Braidotti, 2013). Etos antroposentrisme sendiri mengundang berbagai reaksi keras dari sejumlah pemikir dan praktisi ekologi karena tendensi problematiknya yang membentuk hubungan manusia dengan non-manusia melalui lensa oposisi biner, memisahkan keberadaan manusia dari non-manusia, sekaligus mendeklarasikan supremasi manusia di atas seluruh ciptaan (Badmington, 2000).
Dominasi antroposentrisme bahkan menyelinap ke dalam salah satu pandangan ekologis yang memaksudkan perjuangan untuk menghentikan kerusakan lingkungan demi kepentingan manusia. Arne Naess (1973) menyebut etos ekologis semacam ini sebagai shallow ecology (ekologi dangkal), di mana nilai manusia dipandang sebagai intrinsik serta diprioritaskan di atas nilai alam semesta yang diposisikan sebagai instrumental belaka.
Sebagai tandingannya, Naess kemudian mengusulkan deep ecology yang mengafirmasi bahwa seluruh ciptaan Ilahi non-manusia memiliki nilai intrinsik pada dirinya sendiri. Dari situ, kita dapat mengidentifikasi deep ecology sebagai ekologi yang kosmosentris. Bagi saya, pemusatan perhatian yang berlebihan terhadap alam semesta bukanlah tanpa masalah. Sebab, dalam deep ecology, terdapat kecenderungan untuk menekankan satu segi (alam) dan pada saat yang sama mengabaikan segi yang lain (manusia). Dalam hal ini, pengakuan terhadap nilai intrinsik dari alam cenderung diantitesiskan dengan nilai intrinsik manusia itu sendiri.
Persis dalam konteks itu saya mengajukan pertanyaan kepada Anna dan narasumber lainnya setelah mereka mempresentasikan makalah masing-masing di konferensi ekoteologi. Saya sendiri menyadari bahwa antroposentrisme adalah suatu keniscayaan yang tidak mungkin dihindari dalam dinamika kehidupan kita, bahkan ketika membicarakan masalah kerusakan ekologis dan krisis lingkungan sekalipun.
Sebab, seperti yang ditulis oleh Tim Hayward (1997), kita tidak memiliki alternatif lain kecuali berpikir, merasa, dan berbicara sebagai manusia. Melalui penegasan tersebut, kita perlu jujur untuk mengakui bahwa domain dan jangkauan dari semua gagasan ekoteologi adalah terbatas pada, dan disituasikan oleh, pengalaman hermeneutis kita sebagai manusia.
Sehubungan dengan itu, kita perlu menimbang klasifikasi antroposentrisme dari Allen Thompson (2017) yang membagi antroposentrisme ke dalam tiga model: ontologis (manusia adalah pusat semesta; keberadaan dunia diperuntukkan bagi manusia); etis (manusia memiliki nilai intrinsik sementara segala sesuatu non-manusia bernilai derivatif dalam artian mendapatkan nilainya apabila mendatangkan manfaat bagi manusia); dan konseptual (keterbatasan horizon, pikiran, bahasa, dan nilai manusia dalam memahami dan mengartikulasikan dunia di sekitarnya).
Saya lalu mengusulkan bahwa sementara kita mesti bersikap kritis pada model yang pertama maupun yang kedua, antroposentrisme konseptual adalah suatu keniscayaan yang menjadi titik tolak yang memungkinkan keberlangsungan pengembangan wacana ekoteologi Islam.
Tanda Ilahi dan Lingkungan Hidup: Kultivasi Respons Etis
Pengakuan akan antroposentrisme konseptual sebagai horizon yang secara niscaya memfasilitasi setiap percakapan kita terkait ekologi merupakan bagian dari upaya untuk melampaui bineritas antara kosmosentrisme dan antroposentrisme (ontologis-etis) dalam merumuskan gagasan ekoteologis yang lebih inklusif. Dalam konteks ini, R. Evanoff (2011) telah mengusulkan gagasan transactionalism untuk mengatasi posisi kontradiktif antara kedua kutub ekstrem dalam diskusi ekologi sekaligus mengupayakan sintesis kreatif antara dunia nature, society, dan person.
Melalui kerangka kerja transaksional, kita dapat menempatkan keprihatinan pribadi, sosial, serta ekologis dalam relasi interdependen yang saling berhubungan dan memengaruhi satu sama lain. Evanoff membayangkan bahwa keseluruhan dari ketiga aspek tersebut dihubungkan dalam suatu skema ekologis berbentuk segitiga sama sisi (ecological triangle); skema etis yang memungkinkan ketiga-tiganya direalisasikan secara harmonis.
Apa yang digagas oleh Evanoff kemudian dikembangkan lebih lanjut oleh E. G. Singgih (2021) yang menerjemahkan ecological triangle ke dalam diskursus teologis. Ia berpandangan bahwa Yang Ilahi akan senantiasa hadir dan membersamai seluruh keprihatinan pada setiap segi ekosistem kehidupan—nature, society, dan person. Atas dasar itu, Singgih merumuskan segitiga ekoteologis sama sisi yang terdiri dari God-nature, God-society, dan God-person.
Bagi saya, gagasan segitiga teologi ekologi demikian dapat dijadikan sebagai bahan pertimbangan dalam pengembangan wacana ekoteologi Islam. Namun, terlebih dahulu, saya perlu menggarisbawahi gagasan terkait imanensi Tuhan dalam kaitannya dengan semesta ciptaan. Sebab, apabila ditempatkan sebagai realitas yang semata-mata transenden dan terpisah secara ontologis dari ciptaan-Nya, alam semesta akan sangat rentan diposisikan sebagai objek instrumental yang nilainya diukur dari kepentingan manusia belaka.
Penting untuk diingat, fokus utama dari ekoteologi adalah menyoroti keterkaitan seluruh ciptaan Ilahi di alam semesta sebagai suatu sistem yang terhubung—kata eko berasal dari bahasa Yunani, oikos, yang berarti “rumah tangga.” Ihwal ini, para sarjana yang mengembangkan diskursus ekoteologi memperluas cakupan wahyu Ilahi sehingga meliputi seluruh semesta ciptaan-Nya yang tidak tertulis (Troster, 2013). Wahyu sebetulnya bukanlah fenomena supranatural, sebuah peristiwa yang terjadi di luar semesta, melainkan merupakan proses alamiah di mana Tuhan berpartisipasi aktif di alam semesta dengan menyingkap (reveal) wujud-Nya melalui semesta ciptaan-Nya.
Dalam konteks Islam, Al-Qur’an menekankan bahwa Tuhan menetapkan secara positif status ontologis dari seluruh realitas ciptaan sebagai manifestasi-Nya (Ozdemir, 2008). Secara spesifik, Al-Qur’an menggunakan istilah āyah untuk menguraikan tanda-tanda Ilahi (al-Muṣṭafawī, 1965, hlm. 202–204) yang secara setara dibenamkan dalam seluruh makhluk-Nya (cf. Q. 2:164; 3:190-191; 4:1; 6:60; 10:5-7; 13:2-4; 14:34; 23:21-2; 30:20-8. Shabestari, 2013).
Al-Qur’an kemudian menetapkan suatu preskripsi etis yang konstan dan langsung bagi umat manusia dalam merespons tanda-tanda tersebut melalui suatu proses kontemplasi natural yang afektif, intelektual, dan aktif (tafakkur, tadabbur, ta’aqqul, tafaqquh, taẓakkur). Refleksi tersebut kemudian akan mengarahkan seseorang untuk bersyukur kepada Tuhan (Lumbard, 2021), menumbuhkan sentimen moral (Izutsu, 2002), hingga memotivasi suatu transformasi ekologis yang positif dalam melestarikan lingkungan hidup (cf. Jum’ah, 2009).
Tentu saja, respons etis ini memainkan peran penting bagi tindakan praktis seseorang. Di dalamnya, terdapat upaya ekologis untuk menavigasi relasi horizontal terhadap alam semesta dengan relasi vertikal terkait Tuhan secara seimbang, harmonis, dan resiprokal (Q. 55). Singkat kata, tuntunan environmental respons terhadap ayat-ayat Tuhan di bumi menunjukkan adanya koneksi langsung dan konstan dalam segitiga ekoteologis antara Tuhan, alam semesta, dan manusia.
Imanensi Tuhan di Alam Semesta
Struktur retorika Al-Qur’an terkait jejak Tuhan di alam dengan tegas menolak segala bentuk dikotomi kategoris antara alam semesta dengan kemanusiaan. Kosmologi Al-Qur’an bahkan secara eksplisit mengakui agensi seluruh ciptaan non-manusia, baik di langit maupun di bumi, dengan menyatakan bahwa mereka patuh (Q. 2:116), berserah diri (Q. 3:83), memuja kebesaran Ilahi (Q. 17:44), dan bersujud sekaligus mengingat-Nya (Q. 16:49). Tidak hanya itu, Q. 22:18 menggarisbawahi dengan tegas kesetaraan nilai sujud pada semua ciptaan Ilahi (Tlili, 2022).
Maka dari itu, fenomena lingkungan hidup, sekalipun memiliki segi nilai kemanfaatan bagi kehidupan manusia, terderivasi dari konstitusi ontologis mereka sebagai manifestasi Tuhan (Gade, 2019). Dari sini kita dapat mengekstrapolasi prinsip ekologis Al-Qur’an dengan menegaskan bahwa seluruh ciptaan Ilahi dalam dunia ekologis, manusia maupun non-manusia, memiliki, apa yang P. Taylor sebut sebagai (1986), nilai yang intrinsik pada dirinya masing-masing.
Pada kenyataannya, Al-Qur’an berulangkali menyatakan bahwa Tuhan menciptakan segala sesuatu secara bi al-ḥaqq (Q. 6:73; 29:44; 39:5; 44:39; 45:22). Maksudnya, Tuhan menciptakan alam semesta dengan benar berdasarkan kebijaksanaan Ilahi (al-Ṭūsī, 2019, hlm. 118; Qera’ati, 2014, hlm. 452–453). Ayat tersebut juga mengisyaratkan bahwa terdapat sistem yang mengatur gerak semesta sekaligus menjadi petunjuk paripurna akan adanya partisipasi Ilahi yang secara aktif mengelola semesta ciptaan (Mughniyyah, t.t., hlm. 210).
Dengan mengeksplisitkan proses penciptaan sebagai didasarkan pada kebaikan dan kebijaksanaan Ilahi, serta menjelaskan status ontologis semesta ciptaan sebagai tanda-tanda-Nya, kita dapat lebih lanjut mengafirmasi imanensi-Nya di alam semesta. Sekaitan dengan ini, Al-Qur’an mendeskripsikan bahwa Tuhan senantiasa mewahyukan diri-Nya di alam semesta dengan terlibat bersama ciptaan-Nya (Q. 2:255) serta melalui proses penciptaan yang berkelanjutan (Q. 55:29).
Menggunakan perangkat metaforis, Q. 2:115 menarasikan bahwa wajah Tuhan meliputi seluruh penjuru dunia. Frasa “ke manapun kamu menghadap, di situ terdapat wajah Tuhan” pada ayat ini menyiratkan partisipasi dan keterkaitan ontologis Tuhan secara imanen bersama semesta ciptaan, mengingat bahwa tidak ada satupun horizon yang luput dari-Nya (cf. al-Kasyani, 1998, hlm. 269; al-Ṭabrāsī, 2006, hlm. 264).
Dengan irama yang sama, Q. 50:16 mengemukakan bahwa Yang Ilahi sangat dekat dengan manusia melebihi urat nadi mereka. Ayat demikian menjelaskan kedekatan Ilahi yang hadir dalam wujud kelembutan, kasih sayang, kemurahan hati, kebaikan, keindahan, dan cinta. Hal tersebut mengimplikasikan bahwa setiap keberadaan makhluk merupakan perwujudan dari perhatian langsung-Nya (Chittick, 1989).
Menuju Ekoteologi Islam yang Relasional
Berdasarkan premis imanensi Tuhan di dalam makhluk-Nya, perspektif ekologis Al-Qur’an lantas menghubungkan semesta ciptaan dengan Tuhan dalam suatu relasi ontologis yang sakral. Dalam jalinan Ilahi tersebut, agensi dari setiap makhluk, baik itu biotik (tumbuhan, hewan, manusia) maupun abiotik (gunung, laut, batu), diafirmasi secara positif. Pada kenyataannya, seperti yang didiskusikan secara ekstensif oleh Donna Haraway (2003) melalui neologisme cyborg, agensi itu selalu bersifat dinamis dan tidak terbatas pada manusia semata.
Berdasarkan itu, eksistensi dari seluruh ciptaan Ilahi dideterminasi oleh performasi kolaboratif dari masing-masing agen yang secara resiprokal saling memengaruhi satu sama lain. Apabila didemonstasikan bersama perspektif segitiga ekoteologis, maka Tuhan dan semua ciptaan non-manusia adalah co-creators (mitra pencipta) yang aktif sekaligus determinan bagi eksistensi manusia, begitupun sebaliknya, di dalam suatu hubungan yang simbiotik dan co-constituve.
Afirmasi di atas secara langsung menegasikan separasi ontologis antara manusia dengan semesta ciptaan serta mengaburkan pembedaan subjek-objek khas Cartesian. Untuk menguatkan basis relasional bagi ekoteologi Islam, saya akan mengelaborasi proyek filsafat agential realism dari Karen Barad (2003, 2007). Menurut Barad, realitas yang ada di sekitar kita sebetulnya merupakan fenomena yang muncul akibat interaksi dan dialektika resiprokal dari para agen material.
Dalam hal ini, monyet, padi, manusia, dan air bukanlah entitas individual yang eksistensinya berdiri sendiri karena memiliki atribut esensial tertentu, melainkan merupakan fenomena yang dihasilkan dari proses konfigurasi material. Maka dari itu, materialisasi manusia sebagai suatu fenomena dilatari oleh relasi simbiotik dari berbagai agen, mulai dari material (Q. 3:52; 23:12; 55:14; 44:14; 21:30) hingga Ilahi (Q. 38:72), begitupun sebaliknya. Ontologi relasional semacam ini mengimplikasikan bahwa semesta ciptaan seluruhnya bermakna sakral melalui relasionalitas, simbiosis dan partisipasi aktif bersama Sang Ilahi dalam tindakan performatif yang membentuk konstitusi realitas itu sendiri (cf. Bradford, 2021).
Bertolak dari premis tersebut, ekoteologi Islam dapat melampaui model relasi monarkis dalam kosmologi tradisional—menetapkan struktur hierarkis bagi Tuhan, manusia, dan alam semesta—serta mengusulkan model relasi organis yang hidup dengan merekognisi partisipasi aktif dari ketiganya di realitas (cf. Macquarrie, 1971).
Dalam skema tersebut, percakapan seputar lingkungan hidup kemudian diorientasikan kepada upaya untuk merangkul alam semesta dan manusia sekaligus sebagai manifestasi Ilahi. Umat manusia lantas bertanggung jawab secara moral untuk melestarikan keseimbangan hubungan tersebut melalui partisipasi etis di dalam gerak bumi dan dinamika kemanusiaan. Pada titik ini, religiusitas akan senantasai bersifat, menggunakan istilah T. Tweed (2006), “mutual intercausaility”, di mana keberagamaan seseorang akan senantiasa terhubung dengan nafas alam semesta, biodiversitas, perkembangan masyarakat, konteks sosial, dan lain-lain.
Bertolak dari afirmasi di atas, saya hendak mengeksplisitkan bahwa tindakan ekologis yang didasarkan pada ekoteologi Islam relasional bukan sekadar pilihan profan untuk menggugurkan tanggung jawab moral, melainkan merupakan bagian yang integral dari religiusitas seseorang (cf. Gade, 2015). Setiap aktivitas etis yang dimaksudkan untuk merawat bumi dan mencegah berbagai kerusakan lingkungan kemudian harus dipahami sebagai ekspresi dari keimanan yang genuine (Rappaport, 1979). Oleh karena itu, implikasi metafisis-etis dari ekoteologi Islam yang relasional akan menata sensitivitas hermeneutik manusia agar tidak mengeksploitasi bumi beserta seluruh penghuninya sebagai objek mati, melainkan menyapa mereka sebagai saudara ekologis yang hidup.
Sebagai catatan penutup, saya perlu menegaskan bahwa elaborasi imanensi dan relasionalitas Ilahi demikian tidak mesti dipahami sebagai panteisme—menyamakan Tuhan dengan ciptaan-Nya—sehingga menyebabkan kekafiran teologis. Berbeda dari itu, saya mengajukan perlunya memahami relasionalitas dalam ekoteologi Islam sebagai “panenteisme”, di mana Tuhan diposisikan secara imanen dalam suatu proses di alam semesta namun tidak menjadikan-Nya identik dengan semesta ciptaan. Dalam pada itu, eksistensi alam semesta berikut seluruh penghuninya, termasuk manusia, dikondisikan oleh, dan merupakan manifestasi dari, relasionalitas bersama Sang Ilahi (Mathews, 1991). Namun, hal demikian tidak menjadikan mereka sederajat apa lagi sama dengan Tuhan.
Dengan demikian, tawaran ekoteologi Islam relasional dapat menjadi visi metafisis-spiritual yang lebih adekuat dalam memahami semesta ciptaan sebagai manifestasi Ilahi, dan oleh karenanya, sakral. Tidak hanya itu, apabila diterjemahkan sebagai imperatif moral, ia sanggup melampaui ketegangan etis antara shallow ecology dengan deep ecology dengan mengakomodir keprihatinan tiga segi kehidupan (alam, masyarakat, dan manusia) secara dialektis-harmonis sekaligus memastikan kesejahteraan bagi ketiganya sebagai bagian dari moral progress.
Bibliografi
al-Kasyani, M. F. (1998). Al-Ṣāfī fī al-Tafsīr Al-Qur’ān: Vol. I (M. al-Husaini al-Amini, Ed.). Dār al-Kutub al-Islāmiyyah.
al-Muṣṭafawī, al-‘Allāmah. (1965). Al-Taḥqīq fī Kalimāt Al-Qur’ān al-Karīm: Vol. I. Markaz Nasyr Āṣār al-‘Allāmah al-Muṣṭafawī.
al-Ṭabrāsī, ‘Alī al-Faḍl ibn al-Ḥasan. (2006). Majma’ al-Bayān fī Tafsīr Al-Qur’ān: Vol. I. Dār al-Murtaḍā.
al-Ṭūsī, A. J. (2019). Al-Tibyān fī Tafsīr Al-Qur’ān: Vol. VI. Mu’assasah al-Nasyr al-Islāmī.
Badmington, N. (2000). Introduction: Approaching Posthumanism. Dalam N. Badmington (Ed.), Posthumanism (hlm. 1–10). Bloomsbury Publishing.
Barad, K. (2003). Posthumanist Performativity: Toward an Understanding of How Matter Comes to Matter. Signs: Journal of Women in Culture and Society, 28(3), 801–831. https://doi.org/10.1086/345321
Barad, K. (2007). Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning. Duke University Press.
Bradford, A. A.-A. (2021). Symbiotic Grace: Holobiont Theology in the Age of the Microbe [Ph.D. Dissertation]. Duke Divinity School.
Braidotti, R. (2013). The Posthuman. Polity Press.
Chittick, W. C. (1989). The Sufi Path of Knowledge. State University of New York Press.
Davies, J. (2016). The Birth of the Anthropocene. University of California Press.
Evanoff, R. (2011). Bioregionalism and Global Ethics. Routledge.
Fazlhashemi, M. (2025). Islamic Ecotheology. Dalam S. Windsor & O. Franck (Ed.), Intersections of Religion, Education, and a Sustainable World (hlm. 25–40). Springer Nature Switzerland.
Gade, A. M. (2015). Islamic Law and the Environment in Indonesia: Fatwa and Daʿwa. Worldviews, 19(2), 161–183.
Gade, A. M. (2019). Muslim Environmentalisms: Religious and Social Foundations. Columbia University Press.
Haraway, D. (2003). The Companion Species Manifesto: Dogs, People, and Significant Otherness. Prickly Paradigm Press.
Hayward, T. (1997). Anthropocentrism: A Misunderstood Problem. Environmental Values, 6(1), 49–63.
Izutsu, T. (2002). Ethico-Religious Concepts in the Qur’ān. McGill-Queen’s University Press.
Jum’ah, ’Ali. (2009). Al-Bī’ah wa al-Ḥifāẓ ‘alaihā min Manẓūr Islāmiyyin. al-Wābil a-Ṣayyib.
Lumbard, J. E. B. (2021). The Semantics of Gratitude (Shukr) in the Qurʾān. Journal of Islamic Ethics.
Macquarrie, J. (1971). Creation and Environment: The Inaugural Lecture at Oxford University. The Expository Times, 83(1), 4–9. https://doi.org/10.1177/001452467108300102
Mathews, F. (1991). The Ecological Self. Routledge.
McFague, S. (1993). The Body of God: An Ecological Theology. Fortress Press.
Mughniyyah, M. J. (t.t.). Tafsīr al-Kāsyif: Vol. III. Dār al-Anwār.
Naess, A. (1973). The Shallow and the Deep, Long‐Range Ecology Movement: A Summary. Inquiry, 16(1–4), 95–100. https://doi.org/10.1080/00201747308601682
Ozdemir, I. (2008). The Ethical Dimension of Human Attitude Towards Nature: A Muslim Perspective. İnsan Publications.
Qera’ati, M. (2014). Tafsīr al-Nūr: Vol. II (M. Ayyub, Penerj.). Dār al-Mu’arrikh al-‘Arabī.
Rappaport, R. A. (1979). Ecology, Meaning, and Religion. North Atlantic Books.
Shabestari, M. M. (2013). Naẓariyyah al-Qirā’ah al-Nabawiyyah li al-‘Ālam: Al-Kalām al-Nabawī. Qaḍāyā Islāmiyyah Mu‘āṣirah, 53–54, 304–340.
Singgih, E. G. (2021). Pengantar Teologi Ekologi. Kanisius.
Taylor, P. (1986). Respect for Nature: A Theory of Environmental Ethics. Princeton University Press.
Thompson, A. (2017). Anthropocentrism: Humanity as Peril and Promise. Dalam S. M. Gardiner & A. Thompson (Ed.), The Oxford Handbook of Environmental Ethics (hlm. 77–90). Oxford University Press.
Tlili, S. (2022). Qur’anic Creation: Anthropocentric Readings and Ecocentric Possibilities. Dalam G. Archer, M. M. Dakake, & D. A. Madigan (Ed.), The Routledge Companion to the Qur’an (hlm. 135–144). Routledge.
Troster, L. (2013). What is Eco-Theology? CrossCurrents, 63(4), 380–385. https://doi.org/10.1111/cros.12043
Tweed, T. A. (2006). Crossing and Dwelling: A Theory of Religion. Harvard University Press.
