Kerusakan lingkungan hidup merupakan tantangan mutakhir yang paling krusial yang sedang dihadapi oleh penghuni bumi. Sampah-sampah yang memenuhi perairan di berbagai sungai maupun lautan, peningkatan emisi karbon, perkembangan teknologi yang mempercepat proses eksploitasi alam, kepunahan ragam spesies flora maupun fauna, hingga pemanasan global dan perubahan iklim yang semakin memburuk adalah sejumlah tanda yang menggambarkan betapa mencekamnya situasi ekologis saat ini.
Mengambil bentuk sebagai masalah fundamental yang membutuhkan respons yang holistik dan kolektif, seluruh elemen dalam kehidupan manusia, mulai dari ekonomi, hukum, politik, budaya, hingga agama, kemudian dituntut untuk berpartisipasi secara aktif dan mengambil tanggung jawab dalam memulihkan kondisi bumi sekaligus mencegah berbagai kemungkinan kerusakan yang dapat timbul di kemudian hari.
Penting untuk saya tekankan bahwa berbagai persoalan lingkungan telah diperbincangkan secara serius dalam agama-agama dunia. Sejak Lynn T. White Jr. (1967) menerbitkan artikel pentingnya terkait akar historis-diskursif dari kerusakan lingkungan, yang menurutnya adalah tradisi agama, wacana mengenai peran agama dalam kaitannya dengan kondisi ekologis semakin diperdebatkan di meja-meja akademis.
Para ahli yang meyakini kapasitas krusial dari agama dalam merespons isu lingkungan kemudian berupaya menunjukkan bahwa perspesi dan sikap manusia terhadap alam semesta mesti direformasi dengan merujuk kepada fondasi ontologis-etis dalam tradisi iman dan spiritualitas agar dapat menumbuhkan suatu sentimen moral yang lebih bertanggung jawab secara ekologis (Sayem, 2019).
Melalui upaya pemulihan perspektif religius yang menghormati lingkungan serta perumusan teologi baru yang menghubungkan penghambaan kepada Tuhan berikut kebenaran spiritualitas dengan cinta bagi ciptaan Ilahi dan kepedulian terhadap Bumi, peleburan horizon teologi dalam wacana ekologi dapat menawarkan solusi yang menjanjikan bagi ketidakseimbangan ekologis (Gottlieb, 2011).
Dalam konteks Islam, S. Hossein Nasr dapat kita nobatkan sebagai pemikir dan akademisi yang pertama-tama merintis kajian ekoteologi Islam dengan mengelaborasi warisan intelektual Islam, terutama dari tradisi filsafat dan gnostik. Nasr secara konsisten memperingatkan umat manusia akan bahaya laten yang mengancam kehidupan bumi akibat keterputusan hubungan harmonis mereka dengan alam semesta (Nasr, 1968). Ia mengidentifikasi bahwa filsafat dan sains modern memainkan peran utama bagi proses sekularisasi alam, dan oleh karena itu, membuang fitur sakral alam sekaligus menempatkan alam sebagai mesin belaka yang eksistensinya hanya diperuntukkan untuk memproduksi manfaat bagi manusia (Nasr, 1996).
Lebih dari itu, sains modern bahkan menjadi dalang di balik pengabaian jiwa yang menjadi dimensi fundamental manusia, sehingga melahirkan krisis makna dan spiritualitas bagi kemanusiaan (Nasr, 2003). Nasr kemudian berpendapat bahwa apabila umat manusia hendak menghentikan kelanjutan dari kerusakan lingkungan, maka mereka mesti menemukan kembali signifikansi metafisis dari alam semesta.
Berbeda dari White yang menuduh agama, terutama Kristen, sebagai dalang di balik sebagian besar masalah ekologis, Nasr justru melihat bahwa marginalisasi agama oleh modernitas Barat adalah penyebab utama bagi nestapa kehidupan modern (Nasr, 1993). Sebagai solusinya, Nasr menyerukan urgensi revitalisasi peran dari tradisi agama-agama, terutama yang dihayati dalam dunia Timur, untuk menata ulang dan memperkuat kembali hubungan manusia dengan alam semesta (resacralization of nature) sekaligus menyembuhkan ”pendarahan” bumi dan kerusakan lingkungan yang sudah sedemikian parah.
Kajian ekoteologi Islam yang digagas oleh Nasr kemudian mengalami perkembangan yang signifikan dalam beberapa tahun belakangan. Para sarjana Muslim, seperti F. Khalid (2010), I. Ozdemir (2003), M. I. Dien (2000), pun terlibat dalam percakapan ekologi dan mengusulkan etos Islam sebagai basis untuk merespons krisis lingkungan hidup. Dengan cepat, gema dari wacana ini menyebar dan menjangkau berbagai penjuru dunia, tidak terkecuali Indonesia.
Menyambut umpan dari wacana global ini dengan baik, Kementerian Agama RI bahkan menetapkan “Penguatan Ekoteologi” sebagai salah satu Asta Program Prioritas dengan tujuan untuk membangun kesadaran ekologis dan tanggung jawab spiritual-moral umat beragama terhadap alam semesta. Dalam rangka mengambil peran aktif untuk menjawab tantangan global terkait krisis lingkungan sekaligus merumuskan kerangka konseptual ekoteologi Islam yang strategis, responsif, dan kontekstual, DITJEN BIMAS Islam kemudian menyelenggarakan konferensi internasional dengan mengangkat tema Islamic Ecotheology and the Climate Crisis: Building Ethical and Sustainable Pathways pada tanggal 14-16 Juli 2025.
Mengundang sejumlah sarjana dan ahli dari berbagai bidang keilmuan, konferensi ini kemudian menyoroti beragam subtema, mulai dari ajaran Al-Qur’an dan hadis tentang etika lingkungan hingga penguatan agenda kebijakan publik berbasis ekoteologi Islam. Melalui tulisan ini, saya hendak mengajukan sejumlah catatan reflektif tentang bagaimana konsep ekoteologi Islam dibicarakan dalam forum tersebut.
Secara spesifik, bagian pertama akan mendiskusikan presentasi Anna M. Gade terkait Muslim Environmentalism, terutama terkait perspektif Al-Qur’an mengenai lingkungan hidup. Pada bagian kedua, saya akan mengusulkan suatu pengembangan ekoteologi Islam yang relasional dengan berargumen bahwa imanensi Ilahi mesti direkognisi untuk melahirkan suatu relasi organis yang resiprokal antara Tuhan, alam semesta, dan manusia; relasi yang menyingkirkan pandangan kosmologis yang hierarkis sekaligus menegaskan integralitas Ilahi di dalam semesta ciptaan-Nya.
Wacana Lingkungan Hidup dalam Al-Qur’an
Anna memulai ulasannya dengan menyatakan bahwa krisis ekologis merupakan fenomena baru bagi agama-agama dunia yang hidup di era modern, mengingat bahwa hal tersebut tidak memiliki preseden historis di masa lalu. Dalam hal ini, berbagai pengalaman dari komunitas-komunitas religius yang telah terdokumentasikan dalam tradisi keagamaan—baik itu berupa teks tertulis maupun memori kolektif—memang sama sekali tidak membicarakan isu kerusakan lingkungan sebagaimana yang dipahami hari ini.
Sekalipun demikian, perkembangan mutakhir justru menunjukkan bahwa tradisi-tradisi keagamaan telah dilibatkan untuk mengambil peran signifikan dalam perumusan basis gerakan bagi ekologi global. Ihwal tersebut didasarkan pada berkembangnya kesadaran akan limitasi dan ketidakmemadaiannya filsafat sekuler (sustainability, conservation, climate change)—relatif dominan dalam kerangka kerja studi lingkungan modern.
Keterbatasan demikian mencakup absennya basis metafisis maupun orientasi eskatologis, mengingat bahwa gerakan lingkungan sekuler begitu terpusat pada aspek regulasi dan teknologi. Di sini, klaim universalitas, komprehensivitas, dan aplikabilitas dari beberapa arus studi lingkungan maupun gerakan ekologi di Barat berpotensi menjadi selubung baru bagi kolonialisme, sejauh ia mengabaikan pluralitas, diversitas, maupun alteritas dari berbagai macam tradisi dan perspektif keagamaan (cf. Bauman, 2014).
Sebagai alternatif, Anna kemudian mengusulkan perlunya merekognisi suara-suara dari agama yang dapat menubuhkan keimanan, empati, dan moralitas yang resiprokal dengan semesta ciptaan Ilahi (Gade, 2023). Dalam membangun wacana lingkungan hidup Islam, ia mengelaborasi kerangka kerja dalam studi Islam, mulai dari teks Al-Qur’an, Syari’ah dan penalaran hukum, sufisme dan etika gnostik, hingga pengembangan etos ekologis berbasis kehidupan sehari-hari (living religion) komunitas Muslim.
Anna (2019) lalu mengeksplisitkan peran normatif dan determinatf Al-Qur’an dalam membentuk pandangan dunia dan komitmen ekologis umat Muslim dalam berinteraksi dengan dunia religius maupun dunia “sekuler”. Melalui observasi hermeneutis yang cermat terhadap berbagai pernyataan retoris Al-Qur’an, terutama yang berkaitan dengan dunia ekologis, Anna pun menegaskan bagaimana lingkungan menjadi kondisi awal sekaligus horizon niscaya bagi kehidupan secara umum, dan Islam secara spesifik.
Dalam konteks pandangan kosmologis, Al-Qur’an menegaskan bahwa manusia merupakan “bagian” dari ciptaan Ilahi yang didefinisikan dalam hubungannya dengan Pencipta semesta sekaligus dinilai berdasarkan bagaimana mereka menjaga keseimbangan relasi tersebut (Q. 7:172). Dengan ini, kosmologi Al-Qur’an (creation-Creator) mengambil jarak dari perspektif kosmologis dominan dalam kebanyakan konstruksi ekologi yang mengkontraskan manusia dengan alam (man-nature).
Salah satu dimensi krusial yang relatif tidak begitu diperhatikan dalam wacana ekoteologi Islam adalah perspektif eskatologis Al-Qur’an. Menurut Anna, Al-Qur’an justru menarasikan tema-tema lingkungan melalui kerangka moral interaktif yang memiliki ultimate horizon berupa perhitungan eskatologis di dunia sini maupun di dunia yang akan datang.
Dimensi apocalypticism dari Al-Qur’an menetapkan relasi esensial antara manusia dengan fenomena lingkungan, baik yang terlihat maupun tidak terlihat, dalam kaitannya dengan seluruh ciptaan Ilahi. Dalam kalimat lain, model keberagamaan Islam menghubungkan semua ciptaan ke dalam akuntabilitas moral. Dengan demikian, fenomena dan perspektif lingkungan dalam struktur retoris Al-Qur’an yang menghubungkan posisi dan pengalaman ontologis manusia dengan eksistensi Tuhan dan seluruh ciptaan-Nya akan bermuara pada horizon eskatologis tersebut.
Al-Qur’an, Manusia, dan Etos Ekologis
Khalifah merupakan salah satu ide sentral dalam Al-Qur’an yang juga dibicarakan dalam ekoteologi Islam. Pertama-tama, Anna mengemukakan bahwa terminologi konseptual ini berbeda dari gagasan mankind’s dominion dalam Alkitab (Kejadian 1:26-28), mengingat bahwa bagi Al-Qur’an, kepemilikan kerajaan yang sesungguhnya (al-mulk) hanya berada di Tangan Tuhan (Q. 67). Dalam hal ini, keputusan Tuhan untuk menunjuk manusia sebagai khalifah (Q. 2:30) sama sekali tidak dimaksudkan untuk menegaskan otoritas mutlak manusia dalam mendominasi alam semesta (cf. al-Qadi, 1988; Idris, 1990).
Sebaliknya, pandangan dunia Al-Qur’an memosisikan kekhalifahan sebagai peran etis dalam memikul tanggung jawab moral untuk melestarikan keseimbangan kosmos (Bagir & Martiam, 2017; Ouis, 1998). Tidak hanya itu, Q. 6:165 menyatakan dengan jelas bahwa khalifah memainkan peran penting sebagai ujian moral bagi manusia yang terhubung secara langsung pada horizon eskatologis (cf. Syirazi, 2013, hlm. 237–241; Tabataba’i, 1997, hlm. 409–410).
Tidak berlebihan jika dituliskan bahwa alih-alih mempromosikan sentralitas dan dominasi manusia sebagai wakil Ilahi di atas seluruh ciptaan-Nya, konsep khalifah justru menjadi fondasi spiritual dan kompas moral sekaligus, di mana umat manusia dimotivasi untuk bergulat secara aktif dalam menjaga keseimbangan lingkungan hidup (cf. Tlili, 2012). Menghubungkan konsep khalifah dengan tanggung jawab moral ekologis, Al-Qur’an kemudian secara definitif melarang umat manusia untuk melawan tatanan natural dari alam semesta (Q. 7:56), tegas Anna.
Dalam perbincangan kontemporer terkait Syari’ah dan etika Islam, fasād diartikulasikan sebagai batasan spesifik (ḥudūd) yang pelanggaran terhadapnya akan dipandang sebagai kriminal. Sebab, pada level yang paling mendasar, Al-Qur’an berulangkali mengafirmasi sanctity (ḥurmah) dari setiap ciptaan (Johnston, 2012). Dengan demikian, seluruh tindakan yang mengakibatkan kerusakan, tak terkecuali degradasi ekologis, dapat dikategorikan sebagai “haram” (cf. al-Razi, 1981, hlm. 139).
Poin krusial yang perlu saya tekankan adalah bahwa sekalipun Al-Qur’an mempresentasikan alam semesta sebagai sumber daya yang dapat menjamin kelangsungan penghuni bumi, termasuk manusia, melalui konsep taskhīr dan taẓlīl, hal demikian tidak dapat diartikan bahwa Al-Qur’an sedang mempromosikan etos utilitarianisme yang memandang alam sebagai objek yang semata-mata dimaksudkan untuk melayani kepentingan manusia.
Pada faktanya, Al-Qur’an, demikian tulis Anna, menyatakan bahwa sumber daya yang menjadi bagian penting dalam lingkungan hidup merupakan ciptaan Ilahi yang berpartisipasi dalam relasi kosmik antaran ciptaan dengan Tuhan. Oleh karena itu, pemanfaatan terhadap alam sebagai sumber daya yang menjamin keberlangsungan hidup tidak dapat diparalelkan secara serampangan dengan etos antroposentrisme yang, menurut J. Lovelock (2007), menempatkan segala sesuatu selain manusia sebagai benda mati yang siap dieksploitasi tanpa batas demi kesejahteraan manusia semata.
Selain itu, afirmasi terkait gagasan amānah Ilahi dalam Q. 33:72 menunjukkan bahwa menjadi khalifah yang juga mendapatkan karunia untuk mengambil manfaat dari alam semesta mesti dibersamai dengan kesadaran religus agar mereka tidak isrāf dan tabẓīr (Q. 7:31; 17:26-27). Penting untuk diingat, term amānah yang dapat diartikan sebagai kepercayaan Ilahi dan tanggung jawab moral (Wehr, 1976, hlm. 28) secara semantik berhubungan erat dengan konsep keimanan (al-īmān) dan keamanan (al-amn) (Jabal, 2010, hlm. 2125–2127).
Tidak mengherankan jika sejumlah mufasir Al-Qur’an modern, seperti A. Jawadi Amuli (2008) dan Quraish Shihab (2023), berpandangan bahwa amanah Ilahi berupa imperatif moral untuk memelihara kesehatan biosfir dan melestarikan lingkungan hidup merupakan bagian integral dalam struktur keimanan Islam. Dengan demikian, kualitas keimanan seseorang sangat ditentukan dari bagaimana ia terlibat secara aktif dalam mengemban tanggung jawab ekologis untuk mendatangkan keamanan dan ketentraman bagi semesta ciptaan.
Bibliografi
al-Qadi, W. (1988). The Term “Khalīfa” in Early Exegetical Literature. Die Welt des Islams, 28(1/4), 392–411. https://doi.org/10.2307/1571186
al-Razi, M. F. (1981). Tafsīr al-Fakhr al-Rāzī al-Musytahir bi al-Tafsīr al-Kabīr wa Mafātīḥ al-Ghaib: Vol. XIV (I). Dār al-Fikr.
Amuli, A. J. (2008). Al-Islām wa la-Bī’ah (M. al-Haidari, Penerj.). Dār al-Isrā’.
Bagir, Z. A., & Martiam, N. (2017). Islam: Norms and Practices. Dalam W. Jenkins, M. E. Tucker, & J. Grim (Ed.), Routledge Handbook of Religion and Ecology (hlm. 79–87). Routledge.
Bauman, W. A. (2014). Religion and Ecology: Developing A Planetary Ethic. Columbia University Press.
Dien, M. I. (2000). The Environmental Dimensions of Islam. Lutterworth.
Gade, A. M. (2019). Muslim Environmentalisms: Religious and Social Foundations. Columbia University Press.
Gade, A. M. (2023). “Muslim Environmentalisms and Environmental Ethics: Theory and Practice for Rights and Justice.” The Muslim World, 113(3), 242–259. https://doi.org/10.1111/muwo.12474
Gottlieb, R. S. (2011). A Greener Faith: Religious Environmentalism and Our Planet’s Future. Oxford University Press.
Idris, J. S. (1990). Is Man the Vicegerent of God? Journal of Islamic Studies, 1, 99–110.
Jabal, M. H. (2010). Al-Mu’jam al-Isytiqāqī al-Mu’aṣṣal li Alfāẓ Al-Qur’ān al-Karīm: Vol. III. Maktabah al-Ādāb.
Johnston, D. L. (2012). Intra-Muslim Debates on Ecology: Is Shari’a Still Relevant? Worldviews, 16(3), 218–238. https://doi.org/10.1163/15685357-01603003
Khalid, F. M. (2010). Islam and the Environment – Ethics and Practice an Assessment. Religion Compass, 4(11), 707–716. https://doi.org/10.1111/j.1749-8171.2010.00249.x
Lovelock, J. E. (2007). Revenge of Gaia: Why the Earth is Fighting Back—And How We Can Still Save Humanity. Penguin Books.
Nasr, S. H. (1968). The Encounter of Man and Nature: The Spiritual Crisis of Modern Man. George Allen & Unwin.
Nasr, S. H. (1993). The Need for a Sacred Science. Curzon Press Ltd.
Nasr, S. H. (1996). Religion and the Order of Nature. Oxford University Press.
Nasr, S. H. (2003). Islam and the Plight of Modern Man (Revised and Enlarged Edition). ABC International Group.
Ouis, S. P. (1998). Islamic Ecotheology Based on the Qur’an. Islamic Studies, 37(2), 151–181.
Ozdemir, I. (2003). Toward an Understanding of Environmental Ethics from a Qur’anic Perspective. Dalam R. C. Foltz, F. M. Denny, & A. Baharuddin (Ed.), Islam and Ecology: A Bestowed Trust (hlm. 3–37). Harvard University Press.
Sayem, M. A. (2019). Environmental Crisis as a Religious Issue: Assessing Some Relevant Works in the Field. Asia Journal Theology, 33(1), Article 1.
Shihab, M. Q. (2023). Islam & Lingkungan: Perspektif Al-Qur’an Menyangkut Pemeliharaan Lingkungan. Lentera Hati.
Syirazi, N. M. (2013). Al-Amṡal fī Tafsīr Kitābillah al-Munzal: Vol. IV. Mu’assasah al-A’lamī li al-Maṭbū‘āt.
Tabataba’i, M. H. (1997). Al-Mīzān fī Tafsīr al-Qurʾān: Vol. IX. Muʾassasah al-’Alamī li al-Maṭbūʿāt.
Tlili, S. (2012). Animals in the Qur’an. Cambridge University Press.
Wehr, H. (1976). A Dictionary of Modern Written Arabic (J. M. Cowan, Ed.; III). Spoken Language Services.
White, L. (1967). The Historical Roots of Our Ecologic Crisis. Science, 155(3767), 1203–1207. https://doi.org/10.1126/science.155.3767.1203
