Relasi antara teks wahyu dan struktur Bahasa Arab sering kali dilihat sebagai hubungan yang bersifat sirkular dan saling mengukuhkan. Dalam diskursus penafsiran, konstruksi varian qirā’at Al-Qur’an bukan sekedar keragaman cara pelafalan, melainkan turut menjadi “ruang laboratorium” bagi para penafsir dalam menelisik fungsi sintaksis, perubahan setiap sistem infleksi, hingga menguji, memverifikasi, bahkan mengkritik masing-masing dari keduanya: konstruksi al-qirā’āt al-mashhūrah di satu sisi, dan ketangguhan kaidah Bahasa Arab di sisi lain.
Sebagaimana maklum, bahwa penetapan qirā’at didasarkan pada tiga kriteria: (1) memiliki validitas sanad (ṣiḥat al-sanad) dari Rasūlullāh saw.; (2) relevansi bacaan dengan rasm al-‘uthmānī; dan (3) relevansi bacaan dengan salah satu dari berbagai pandangan Bahasa Arab. Dari sinilah muncul sebuah ketegangan metodologis yang menarik: apakah Bahasa Arab yang menjadi standar validitas sebuah bacaan, ataukah otoritas riwayat bacaan tersebut yang seharusnya merekonstruksi ulang kaidah ithbāt al-qirā’āt tadi?
Secara historis, tradisi tafsir telah menyaksikan penafsir kenamaan Mu‘tazilah, yakni al-Zamakhsharī (w. 537/1144) dalam al-Kashshāf-nya dalam menyikapi keragaman yang ada. Ia cenderung menjadikan logika gramatikal (qiyās) dan/atau kefasihan ungkapan (faṣāḥat al-kalām) sebagai filter kritis, yang bahkan tidak jarang melakukan pelemahan (taḍ‘īf) terhadap riwayat mutāwatir bacaan jika dianggap menyimpang dari prinsip filtrasi tadi (Balbāl, n.d., p. 12; Nawawi, 2021, p. 198; Rufaydah, 1990, p. 731). Lalu, sebagai penafsir yang jamak dinilai sebagai “mulakhkhiṣ” atau “muḥtaṣir” tafsir karya al-Zamakhsharī itu, al-Bayḍāwī (w. 691/11292) melalui Anwār al-Tanzīl disebut berhasil menjembatani jurang ini dengan menunjukkan bahwa kemukjizatan linguistik (i‘jāz) Al-Qur’an justru terletak pada kesamuderaan maknanya yang mampu ditampung oleh berbagai variasi bacaan tanpa mencederai prinsip bahasa (‘Alī, n.d., p. 131; Haddad, 2016b, pp. 48–49, 2016a, pp. 8–9).
Konstruksi al-qirā’āt al-thamāniyyah al-mashhūrah dalam diskursus studi atas Anwār al-Tanzīl memang menjadi bagian integral yang tidak diluputkan sesedari dahulu (Riddel, 2006, p. 117; Robson, 1986, p. 1129). Selain secara sengaja disebut dalam muqaddimah tafsirnya sebagai bagian dari setiap elaborasi penafsirannya tentang i‘rāb, relasi erat Anwār al-Tanzīl sendiri dengan al-Kashshāf di bidang linguistik juga tentu menjadi bagian yang tak kalah pentingnya.
Mengukuhkan Kembali Imam Qirā’at yang “Dihapus”
Sesedari awal, telah teridentifikasi bahwa imam qirā’at ke delapan yang dimaksud oleh al-Bayḍāwī dalam pengantarnya adalah Ya‘qūb b. Isḥāq al-Ḥaḍramī al-Baṣrī. Penulis ḥāshiyah atas Anwār al-Tanzīl seperti Zakariyyā al-Anṣārī (w. 926/1520) (2020, p. 31) Shihāb al-Khafājī (w. 1069/) (n.d., p. 15), termasuk al-Ṭībī (w. 743/) (2013, p. 96)—selaku penulis ḥāshiyah atas al-Kashshāf dan begitu memanfaatkan peran Anwār al-Tanzīl—juga turut menyebutkan eksistensi salah satu imam qirā’at yang mungkin terlupakan dalam kategori al-qirā’āt al-mashhūrah, terutama sekali dalam konstruksi al-qirā’āt al-sab‘ Ibn Mujāhid (w. 324/) (1978).
Dalam komentarnya atas al-Kashshāf, al-Ṭībī—mengutip al-Anbārī dan al-Mubarrad—juga memberikan uraian tentang kenamaan dan signifikansi karya imam qirā’at yang juga dikenal sebagai Ibn al-Sikkīt itu di bidang Bahasa Arab. Begitu pula dalam komentar al-Khafājī, di samping menyatakan kecendekiawanan Ya‘qūb di bidang Bahasa Arab dan qirā’at pada masanya, ia juga menandaskan bahwa pernyataan al-Bayḍāwī tentang konstruksi delapan qirā’at masyhur menunjukkan alasannya memilih kedelapannya itu—alih-alih yang lain—sebab kemasyhuran mereka di akar rumput sejak periode awal hingga awal abad ketiga.
Hanya saja kemudian Ibn Mujāhid menghapusnya dan menggantinya dengan al-Kisā’ī, demi membatasi jumlah qirā’at menjadi tujuh saja. Padahal, banyak imam lain yang sebenarnya memiliki kedudukan lebih tinggi. Pemilihan ini didasarkan pada pertimbangan praktis: mencari imam yang bacaannya sesuai dengan rasm muṣḥaf, lebih mudah dihafal, dan terjaga keasliannya. Kriteria utamanya adalah tokoh yang paling terpercaya, amanah, dan paling lama menekuni bidang ini di masing-masing wilayahnya. Kendati demikian, qirā’at dari imam-imam lain seperti Ya‘qūb, Abū Ja‘far, dan Shaibah, tetap diakui dan tidak ditinggalkan (al-Suyūṭī, 1974, p. 275).
Sejarah pembatasan tujuh qirā’āt itu, menurut al-Suyūṭī (w. 911/1509) (1974, pp. 275–276), bermula dari upaya Ibn Jubayr al-Makkī yang awalnya menetapkan lima imam sesuai jumlah muṣḥaf ‘Uthmānī kala itu. Ibn Mujāhid pun kemudian menggenapkannya menjadi tujuh untuk mewakili berbagai wilayah. Namun, jumlah ini sering disalahpahami sebagai “sab‘ah aḥruf” dalam hadis, padahal keduanya berbeda.
Yang jelas, penetapan para imam qirā’at didasarkan pada tiga standar ilmiah—sebagaimana yang telah disebutkan di atas. Dari sisi kualitas, Nāfi‘ dan ‘Āṣim unggul dalam kekuatan sanad, sementara Abū ‘Amr dan al-Kisā’ī unggul dalam kefasihan.
Maka, sebagaimana yang dikemukakan oleh al-Khafājī, delapan imam qirā’at yang dipilih oleh al-Bayḍāwī menunjukkan signifikansinya. Mencari sanad yang tinggi (‘ulū al-isnād) adalah sunnah, sebab lebih dekat kepada Allah swt. al-Suyūṭī (1974, pp. 254–257) juga turut membuat lima kriteria verifikasi itu sebagaimana yang ia rumuskan dalam kaidah-kaidah hadis, bahkan menandaskan bahwa ia lah orang pertama yang melakukannya.
Apakah al-Bayḍāwī Sengaja Berpaling dari al-Zamakhsharī?
Isu sensitif yang menjadi perdebatan hingga kini sudah barang tentu perihal utang budi al-Bayḍāwī kepada al-Zamakhsharī, terutama di bidang yang menjadi irisan dari obrolan perihal qirā’āt ini, yakni linguistik. Apakah pernyataan al-Bayḍāwī perihal konstruksi al-qirā’āt al-thamāniyyah al-mashhūrah itu merupakan unsur kesengajaannya dalam konteks wacana perlawanannya terhadap sang penafsir kenamaan Mu‘tazilah itu?
Di tulisan sebelumnya, saya telah menunjukkan bahwa klaim utang budi al-Bayḍāwī kepada al-Zamakhsharī tidak sepenuhnya tepat. Apa yang sepintas nampak dari pendirian al-Bayḍāwī atas i‘rāb al-Zamakhsharī juga telah diklarifikasi oleh Ibrāhīm Rufaydah (1990, pp. 878–879). Diferensiasi antara “alat” dengan “keyakinan”—atau doktrinal—yang sesedari awal telah dikemukakan oleh al-Bayḍāwī rupanya juga bukan semata artikulasi, melainkan memang berimplikasi pada aspek madhhabiyyah.
Dari aspek bangunan gramatikalnya, Anwār al-Tanzīl juga nampak selaras dengan apa yang telah ia tulis di Lubb al-Albāb. Meskipun Lubb al-Albāb sendiri berdiri di atas al-Kāfiyyah-nya Ibn al-Ḥājib (w. 646/1249), sementara al-Kāfiyyah sendiri berdiri di atas al-Mufaṣṣal-nya al-Zamakhsharī. Namun, muḥaqqiq Lubb al-Albāb—di samping mengamini fakta tersebut—menandaskan bahwa terdapat banyak bantahan dan tambahan dari sumber aslinya (al-Bayḍāwī, 2021, pp. 24–33). ‘Abd al-Raḥmān bahkan menyebut bahwa karya al-Bayḍāwī ini tidak sepenuhnya mengikuti al-Kāfiyyah; ia hadir dengan konfigurasi yang khas melalui sistematika dan pembagian topiknya, seolah-olah merupakan karya yang berdiri sendiri (‘Abd al-Raḥmān, 1981, p. 260).
Lalu, Rufaydah (1990, p. 876) pun menunjukkan bahwa al-Bayḍāwī yang tidak selamanya mengikuti i‘rāb al-Zamakhsharī, pada gilirannya juga berimplikasi pada aspek qirā’at, meski menurutnya pandangan al-Bayḍāwī tersebut jarang dan lemah.
Sementara al-Zamakhsharī—menurut Rufaydah (1990, pp. 727–728), secara umum, pendekatan (manhaj) dalam hal qirā’at-nya sangat mirip dengan pendekatan para ahli bahasa terdahulu, yang juga sering meriwayatkan baik yang mutawātir maupun shādh. Mereka menundukkannya pada kritik linguistik dan gramatikal, sekaligus menjadikannya sebagai faktor penentu dalam otentikasinya. Dalam perluasan bidangnya, manhaj al-Zamakhsharī dekat dengan manhaj-nya al-Farrā’—termasuk tendensinya atas yang shādh, terutama qirā’at-nya Ibn Mas‘ūd dan Ubayy b. Ka‘b. Sementara dalam hal i‘rāb, di satu sisi, manhaj-nya dekat dengan Abū Ja‘far al-Naḥḥās, dan dekat dengan Ibn al-Jinnī perihal keanomalian yang ada di dalam hal tersebut.
Lantas, semangat kritisisme atas qirā’at yang semacam itu hidup kembali semenjak al-Zamakhsharī menulis al-Kashshāf. Yakni setelah al-Ṭabarī, al-Zajjāj, Abū al-‘Alī al-Fārisī, dan muridnya Ibn al-Jinnī, telah mereda semangatnya.
Namun, manhaj yang telah dicanangkannya itu juga membuka ruang kritik, lantaran tidak selalu sejalan dengan kaidah normatif yang mapan dan lebih cair dan kontekstual—misalnya lebih bergantung pada qiyās gramatikal dan faṣāḥah. Dalam sejumlah kasus yang ditunjukkan oleh Rufaydah (1990, pp. 728–731) (lihat penafsirannya atas Q. 2:128, Q. 2:143, Q. 3:80, Q. 23:1, Q. 107:1, dan lain sebagainya), al-Zamakhsharī terkesan mengakomodasi bentuk-bentuk linguistik yang oleh sebagian ahli gramatika hanya dibenarkan dalam konteks puitis; seperti penghilangan huruf tertentu (hadhf) atau penggabungan (jam‘) bentuk-bentuk yang shādh dalam prosa baku.
Lebih jauh lagi, kritik yang hadir atas al-Zamakhsharī juga mengarah pada minimnya pembahasan eksplisit perihal kaidah-kaidah qirā’at yang otoritatif. Meskipun ia mengakui pentingnya rasm ‘Uthmānī, bahkan kerap merujuk kepada mushaf-mushaf kota besar tempat persebarannya, sejumlah pernyataannya justru menuai kesan ambivalen. Di satu sisi, ia menandaskan bahwa rasm Al-Qur’an adalah tradisi yang tidak boleh diubah (ittibā‘ khaṭṭ al-muṣḥaf sunnah lā tukhālif) (al-Zamakhsharī, n.d., p. 127), namun di sisi lain, ia juga membuka kemungkinan penyimpangan dari standar tersebut dengan dalih adanya praktik kebahasaan yang melampaui tulisan (lihat misalnya penafsirannya atas Q. 83:1-6) (al-Zamakhsharī, n.d., pp. 718–720). Ambivalensi ini pun kemudian dimaknai oleh sebagian kritikusnya sebagai indikasi bahwa ia cenderung memandang qirā’at sebagai hasil ijtihad linguistik, bukan semata transmisi riwayat.
Para ahli Bahasa Arab memang mengemukakan bahwa Al-Qur’an adalah ungkapan yang paling fasih, dan tidak ada yang menyainginya. Tak ayal, jika implikasinya, sebagian ulama bahasa menolak beberapa klaim qirā’at mutawātir yang bertentangan dengan faṣāḥah—sebagaimana al-Zamakhsharī tadi. Namun, karya doktoral Yūsuf Aḥmad ‘Alī (n.d., pp. 131–136) menemukan bahwa al-Bayḍāwī memiliki pendirian atas isu-isu semacam ini, dan turut memperluas kriterianya dengan tetap selaras dengan faṣāḥah al-ta‘bīr tadi (lihat misalnya penafsirannya atas Q. 6:109, Q. 7:111, Q. 15:54).
Dalam kasus nūn yang mahdhūf dalam frasa “abashshartumū-nī” (Q. 15:54), misalnya, menunjukkan keselarasannya dengan pandangan Sibawayh bahwa ia adalah nūn jamak. Nāfi‘ membacanya dengan kasrah dan pengucapan ringan (mukhaffafah), serta membuang nūn jamak itu tadi karena kesulitan mengucapkan dua huruf yang serupa secara bersamaan, dan menunjukkan pemertahanan nūn al-wiqāyah dan memberinya kasrah atas keberadaan yā’ (al-Bayḍāwī, 1418, p. 213).
Temuan mutakhir juga menunjukkan bahwa dalam Anwār al-Tanzīl, linguistik berfungsi sebagai alat tarjīḥ, namun bukan juga sebagai otoritas independen yang otonom. Bahkan, al-Bayḍāwī cenderung mengikuti otoritas naḥwiyyīn—terutama Baṣrah, sebagaimana dalam Lubb al-Albāb-nya—alih-alih berspekulasi secara bebas (A. Alajlouni et al., 2025, pp. 1086, 1089–1091). Dalam isu seperti fiqh, penafsirannya atas Q. 5:6, al-Bayḍāwī turut menimbang makna zā’idah atau tab‘īḍ dari huruf bā’ dalam frasa “bi-ru’ūsi-kum”, lalu menjadikannya dasar tarjīḥ hukum: apakah menngusap sebagian atau seluruh kepala; dan bukan sekedar kemungkinan linguistik. Begitu juga dalam penafsiran lafaz seperti nikāḥ (Q. 33:50) atau qurū’ (Q. 2:228), ia tidak mengeksplorasi kemungkinan linguistik secara bebas, melainkan memilih makna yang paling kuat—baik secara uṣūlī maupun riwayat.
Penutup
Hematnya, hal demikian itu dapat diarahkan pada satu argumen kunci, bahwa relasi al-Bayḍāwī terhadap al-Zamakhsharī bukan serta merta utang budi, bukan juga relasi “perlawanan”, melainkan: reposisi metodologis—khususnya dalam menegosiasikan otoritas antara bahasa dan riwayat dalam qirā’āt. Meskipun dalam kasus keselarasan Lubb al-Albāb dengan Anwār al-Tanzīl tadi, hal demikian perlu ditinjau lebih lanjut.
Jika al-Zamakhsharī membuka ruang yang luas bagi qirā’at shādh sebagai bahan analisis linguistik dan lebih mengutamakan qiyās gramatikal bahkan faṣāḥah, maka al-Bayḍāwī justru melakukan pengetatan epistemik. Dan kiranya di sinilah konstruksi al-qirā’āt al-thamāniyyah al-mashhūrah dapat dibaca sebagai bukan sekedar konstruksi teknikal maupun oposan, melainkan upaya stabilisasi korpus qirā’at yang otoritatif agar tidak sepenuhnya tunduk pada fluktuasi linguistik. Perbedaan keduanya oleh karenanya tidak sebatas terletak pada “abai atau tidaknya terhadap bahasa”, melainkan lebih pada status epistemologis bahasa itu sendiri.
Daftar Rujukan
- Alajlouni, A. M. S., Al Ghneimin, O. A. E., Alsharayri, N. N., Shatnawi, Z. S., & Rababah, M. A. (2025). The Role of Language in Juristic Preference (Tarjīḥ) through the Interpretation of ‘Anwar al-Tanzil’ and ‘Asrar al-Ta’wil’. Forum for Linguistic Studies, 7(7). https://doi.org/10.30564/fls.v7i7.9385
‘Abd al-Raḥmān, J. al-Dīn. (1981). Al-Qāḍī Nāṣir al-Dīn al-Bayḍāwī wa Athāruhū fī Uṣūl al-Fiqh. Maṭba‘ah al-Sa‘ādah.
al-Anṣārī, Z. (2020). Ḥāshiyah Fatḥ al-Jalīl bi Bayān Khafiyy Anwār al-Tanzīl (Ed. Muḥammad Fāḍil al-Jīlānī). Rawḍāt al-Kitāb al-‘Arabī.
al-Bayḍāwī, N. al-D. A. S. ‘Abd A. b. ‘Umar al-Shīrāzī. (1418). Anwār al-Tanzīl wa Asrār al-Ta’wīl (Muḥammad ‘Abd al-Raḥmān al-Mar’ashlī). Dār Iḥyā’ al-Turāth al-‘Arabī.
al-Bayḍāwī, N. al-D. A. S. ‘Abd A. b. ‘Umar al-Shīrāzī. (2021). Lubb al-Albāb fī ‘Ilm al-I‘rāb (Ed. Ṣalāḥ ‘Abd Allāh ‘Abd al-‘Azīz Būjalay‘). Dār al-Tamyīz wa al-Ibdā‘ li al-Nashr.
al-Khafājī, S. al-D. A. b. M. b. ‘Umar. (n.d.). Ḥāshiyah al-Shihāb ‘alā Tafsīr al-Bayḍāwī al-Musammāh: ‘Ināyat al-Qāḍī wa Kifāyat al-Rāḍī ‘alā Tafsīr al-Bayḍāwī (Vol. 1). Dār al-Ṣādir.
al-Suyūṭī, J. al-D. ‘Abd al-R. b. A. B. (1974). Al-Itqān fī ‘Ulūm al-Qur’ān (Muḥammad Abū al-Faḍl Ibrāhīm, Vol. 01). Mesir: al-Hai’ah al-Miṣriyyah al-‘Āmmah li al-Kitāb.
al-Ṭibī, S. al-D. al-Ḥusayn ‘Abd A. (2013). Futūḥ al-Ghayb fī al-Kashf ‘an Qinā’ al-Rayb (Ed. ‘Umar Ḥasan al-Qiyām, Vol. 05). Dā’irat al-Maktabah al-Waṭaniyyah.
al-Zamakhsharī, A. al-Q. J. A. M. b. ‘Umar b. A. (n.d.). Tafsīr al-Kashshāf ‘an Ḥaqā’iq Ghawāmiḍ al-Tanzīl wa ‘Uyūn al-Aqāwīl fī Wujūh al-Ta’wīl (Vol. 01). Dār al-Ma’rifah.
‘Alī, Y. A. (n.d.). Al-Bayḍāwī wa Manhajuhū fī al-Tafsīr [Al-Risālah al-‘Ilmiyyah]. Jāmi’at Umm al-Qurā.
Balbāl, F. al-Zahrah. (n.d.). Tawjīh al-Qirā’āt al-Qur’āniyyah ‘inda al-Imām al-Zamakhsharī. Majallat Al-Adab, 1–13. Retrieved https://www.univ-emir-constantine.edu.dz/download/madjala-adab/17belbal-fatima.pdf
Haddad, G. F. (2016a). Ijtihād, Synthesis, Modernity and Renewal: Al-Bayḍāwī’s Anwār al-Tanzīl wa Asrār al-Ta’wīl in Hermeneutical Tradition. Quranica International Journal of Quranic Research, 8(2), 1–18. https://doi.org/10.22452/quranica.vol8no2.1
Haddad, G. F. (2016b). Introduction: Al-Bayḍāwī and His Anwār al-Tanzīl wa Asrār al-Ta’wīl in Hermeneutical Tradition. In The Lights of Revelation and the Secrets of Interpretation: Ḥizb One on the Commentary on the Qur’an by al-Bayḍāwī Arabic Edition and English Translation. Brunei Darussalam: UBD Press.
Mujāhid, A. B. b. (1978). Kitab al-Sab‘ah fī al-Qirā’āt (Ed. Shawqī Ḍayf). Dār al-Ma‘ārif.
Nawawi, F. (2021). Polemik Qirā’ah Sab’ah Antara Zamakhsharī dan Abū Ḥayyān. SUHUF, 14(1), 179–199. https://doi.org/10.22548/shf.v14i1.581
Riddel, P. G. (2006). Al-Bayḍāwī. In The Qur’an: An Encyclopedia (Edited by Oliver Leaman, pp. 16–18). Rouletge.
Robson, J. (1986). Al-Bayḍāwī. In Encyclopedia of Islam (Edited by An Editorial Committee Consisting of H.A.R. Gibb, J. H. Kramers, E. Levi-Provencal, J. Schacht, p. 1129). E.J. Brill.
Rufaydah, I. ‘Abd A. (1990). Al-Naḥw wa Kutub al-Tafsīr. al-Dār al-Jamāhīriyya li al-Nashr wa al-Tawzī‘ wa al-I‘lān.
