Muhammad Baqir al-Sadr (1935-1980) merupakan salah satu pemikir Muslim terpenting dalam dunia Islam kontemporer. Lahir di Kazimiyyah, Iraq, al-Sadr tumbuh dan dibesarkan dalam salah satu keluarga religius-terpelajar yang tidak hanya berhasil memproduksi banyak sarjana dan cendekiawan Muslim terkemuka, namun juga dikenal karena keterlibatan aktif mereka dalam dunia politik. Setelah menyelesaikan pendidikan awalnya di Baghdad, al-Sadr kemudian berangkat menuju Najaf pada tahun 1945 untuk belajar ilmu-ilmu keislaman di Ḥawzah al-‘Ilmiyyah.
Memasuki usianya yang ke-23, pada tahun 1958, pembelajar yang cerdas ini pun berhasil menyelesaikan pendidikan tingkat terakhirnya dan memulai karirnya sebagai pengajar di salah satu institusi pendidikan Islam kenamaan di sana. Tidak hanya itu, pada tahun yang sama, ia juga mengambil peran politik serta membentuk partai Islam sebagai antitesis dari gerakan komunisme yang berkembang begitu masif di Iraq. Di kemudian hari, ia kemudian menjadi pemimpin religius dari gerakan Islam yang tersebar luas dari Najaf menuju beberapa kawasan besar di dunia Islam (Aziz, 1993). Karena sikapnya yang sangat kritis terhadap kebijakan pemerintah setempat, kehidupan al-Sadr kemudian berakhir secara tragis setelah dieksekusi oleh rezim Saddam Hussein pada tahun 1980.
al-Sadr merupakan seorang penulis genius dan prolific. Ia telah menghasilkan teks-teks tradisional yang memperbarui prinsip dan metodologi yurisprudensi Islam (Ma‘ālim al-Jadīdah fi al-Uṣūl, 1964; Durūs fī ‘Ilm al-Uṣūl, 1978). Dampak signifikan dari teks-teks yurisprudensial ini kemudian memberikan pengaruh yang sangat signfikan bagi pembaruan sistem politik, ekonomi, dan hukum bagi dunia Islam, terkhusus bagi pengembangan ide mengenai konstitusionalisme Islam (Mallat, 1993, p. 27).
Selain itu, ia juga menyuguhkan sumbangan teoretis yang signfiikan bagi keilmuan Al-Qur’an dan tafsir, dalam karya al-Madrasah Al-Qur’āniyyah (1989), melalui tawaran al-tafsir al-tauḥīdī. Gagasan interpretatif ini bertujuan untuk menyingkap struktur organik dari Al-Qur’an dan mendeterminasi posisi teoretisnya yang umum (murakkab naẓarī Qur’ānī) sekaitan dengan topik tertentu dalam kehidupan, baik itu religius, sosial, politik, moral, dan lain seterusnya. Usulan hermeneutik ini bukan sekadar persoalan teknis belaka, melainkan meliputi dimensi konstitutif bagi tradisi Islam. Sebab, selain bermaksud untuk memeroleh progress yang signfikan bagi reformasi, pembaruan, dan pengembangan pemikiran Islam, prosedur al-tafsir al-tauḥīdī berambisi untuk menjadikan Al-Qur’an sebagai teks programmatic yang relevan secara demonstratif dalam dunia kontemporer (Mallat, 1994, pp. 161–162).
Sebagai seorang sarjana yang cerdas, al-Sadr bahkan mencerna, menyelami isi, serta bergumul secara serius dengan pemikiran-pemikiran modern sekaligus memformulasikan kritik Islam terhadap ragam aspeknya (Nayed, 1992, p. 443). Hal demikian terlihat dengan jelas dalam dua magnum opus-nya, yaitu Falsafatunā (1979) dan Iqtiṣādunā (1980). Sementara karya pertama dimaksudkan untuk mengkritik paham materialisme dialektis (Marxisme), karya kedua ditujukan untuk mengevaluasi sistem ekonomi Marxisme yang komunalistik dan kapitalisme yang individualistik sekaligus mempresentasikan elemen-elemen fundamental dalam ekonomi Islam yang menawarkan keseimbangan dan keadilan bagi individu maupun masyarakat.
Jika hendak diringkas, proyek intelektual al-Sadr merupakan suatu komitmen kuat dan usaha serius untuk membuktikan bahwa Islam, melalui para sarjana dan ulama Muslim, adalah gugusan teoretis yang independen dan sanggup berkontribusi dalam pengembangan pengetahuan maupun pemecahan masalah-masalah yang dihadapi oleh umat manusia di zaman modern (Aziz, 1992, p. 117; Mallat, 1988, p. 705).
Dalam tulisan ini, saya hendak menguraikan beberapa renungan kritis dari al-Sadr dalam Risālatunā (1982) mengenai ajaran Islam, pokok dan keistimewaannya, serta relevansinya dalam menghadapi krisis kemanusiaan hari ini. Karena keterbatasan ruang, tulisan ini akan saya bagi ke dalam dua segmen. Sementara segmen pertama berusaha mengilustrasikan pemikiran keislaman al-Sadr pada wilayah ontologi dan epistemologi, segmen kedua akan mengulas pemikirannya pada domain aksiologi berikut relevansinya bagi kehidupan hari ini.
Argumen yang akan saya usulkan adalah bahwa pemikiran al-Sadr tentang komprehensivitas dan keseimbangan pandangan dunia Islam—dibangun berdasarkan pemahaman rasional-ilmiah terhadap terhadap realitas dan teks fondasional (Al-Qur’an)—dapat menawarkan suatu respons konstruktif dan kontekstual bagi perkembangan—apa yang disebut oleh Daren Kemp (2004) sebagai—new age spirituality; suatu kondisi zaman di mana manusia berupaya mencari (kembali) spiritualitas yang hampir mati akibat gempuran “the secular” dari modernisasi Barat.
Keseimbangan antara Materi dengan Rohani dalam Visi Ontologis Islam Pertama-tama, kita perlu melihat bagaimana al-Sadr memahami kekhususan Islam sebagai sebuah ajaran. Sebagaimana setiap agama memiliki tanda-tanda pokok yang membedakannya dengan agama-agama selainnya, Islam juga memiliki ciri khas yang mewarnai doktrin, sistem, bahkan peradabannya. Dalam hal ini, al-Sadr mengidentifikasi tiga tanda pokok dan distingtif dari risalah Islam, yaitu: visi spiritualitas terhadap kehidupan dan alam semesta; metode dan pendekatan yang seimbang (rasional-eksperimental) dalam membangun pemikiran; serta rida Tuhan sebagai tolak ukur etis (kebaikan dan keburukan) dalam menjalani kehidupan.
Pada level ontologis, uraian al-Sadr menyoroti bagaimana risalah Islam mengafirmasi materalitas dan spiritualitas dari alam semesta dan kehidupan sekaligus. Bagi al-Sadr, pandangan spiritualitas Islam merupakan suatu konstruksi pengetahuan terhadap koneksi kehidupan dan alam semesta dengan Tuhan sekaligus kesadaran akan keterlibatan aktif dari kekuasaan dan ketentuan-Nya di realitas. Sekaitan dengan ini, risalah Islam meletakkan fondasi relasionalitas yang kokoh antara eksistensi Tuhan sebagai sebab wajib dan mengikat (sabab wājib wa musytarak) dengan keteraturan kosmos dan dinamika kehidupan, sehingga menutup celah separasi terhadap aspek rohani dari aspek materi (cf. Tabataba’i, 1997, pp. 197–198).
Pada titik ini, kita dapat menegaskan bahwa pandangan dunia Islam didasarkan pada komitmen ontologis yang realis dengan menegaskan bahwa eksistensi yang menjadi dasar konstitutif bagi keberadaan dunia adalah realitas objektif yang independen dari pikiran dan kesadaran manusia (Tabataba’i, 2016). Poin penting yang perlu saya kemukakan, realisme di sini merujuk pada realisme teologis. Kontras dengan realisme materialistik yang membatasi realitas hanya pada materi indrawi, posisi realisme teologis mengusulkan pelampauan dunia dan alam semesta menuju sebab eternal, infinite, immaterial, dan non-sensible; sebab primer bagi dunia yang meliputi realitas material dan spiritual sekaligus (al-Sadr, 2009). Dalam konteks ini, seluruh gerakan, perkembangan, hingga hukum-hukum ilmiah yang ditemukan dalam sains dinisbatkan kepada sebab eksternal yang menembus horizon materi dan alam semesta (cf. Tabataba’i, 2002, pp. 101–102).
Dengan mengafirmasi pokok di atas, al-Sadr hendak menegaskan bahwa doktrin Islam tidak mengajarkan manusia untuk mengingkari realitas material dan membatasi dirinya kepada dunia kerohanian semata. Kontras dengan itu, spiritualisme yang dibangun dari doktrin Islam merupakan suatu visi dalam memahami realitas secara holisitk, bukan sebagai alam spesifik yang berlawanan dengan dunia material. Dalam visi holistik ini, spiritualitas manusia menjadi mungkin hanya apabila ia bertolak dari, dan merealisasikannya di dalam, alam semesta. Atas dasar itu, al-Sadr kemudian mengafirmasi hubungan niscaya dari spiritualisme Islam dengan eksistensi praktis manusia, yakni bagaimana visi spiritualitas Islam yang relasional bersama Tuhan menawarkan suatu orientasi etis bagi pemikiran, sikap, dan perilaku manusia terhadap alam yang dihuninya dan kehidupan yang dijalankannya.
Epistemologi Islam: Disposisi Pendekatan Rasional dan Pendekatan Ilmiah Pada level epistemologis, al-Sadr berupaya menguraikan bahwa ajaran Islam menawarkan jalan pemikiran yang mengafirmasi metode rasional (al-ṭarīqah al-‘aqliyyah) dan eksperimental (al-ṭarīqah al-tajrībiyyah) sekaligus. Selain itu, jalan tersebut juga dapat menjembatani ketegangan epistemik yang terjadi antara kubu rasionalisme-idealisme dengan kubu empirisme-eksperimentalisme. Terlebih dahulu, al-Sadr mengevaluasi kedua kubu karena hanya mengunggulkan salah satu dari metode rasional atau metode eksperimental. Ia mengkritik bahwa kedua kubu ini membatasi kajian dengan semata-mata mengandalkan salah satu instrumen epistemologis manusia, baik itu akal budi maupun panca indera, seakan-akan keduanya tidak memiliki hubungan sama sekali.
Lebih parah lagi, kedua kubu tersebut mengasumsikan bahwa dengan bersandar hanya pada satu metode pemikiran saja, mereka dapat mengakses hakikat realitas secara komprehensif. Menurut al-Sadr, yang terjadi adalah sebaliknya. Akibat dari pembatasan tersebut, mereka justru kehilangan kesempatan yang berharga untuk mengambil berbagai pelajaran dan manfaat dari apa saja yang ditawarkan masing-masing metode pemikiran. Sementara rasionalisme kehilangan kesempatan untuk mengakses informasi krusial yang dapat diperoleh hanya melalui observasi indrawi dan percobaan eksperimental, eksperimentalisme justru berlepas diri dari hakikat rasional-spiritual yang berperan penting dalam memberikan makna eksistensial bagi kehidupan manusia.
Kontras dengan itu, Islam membentangkan horizon berpikir yang seimbang dengan memberikan porsi yang memadai terhadap dua pendekatan tersebut. Keseimbangan demikian bertujuan untuk menggaransikan hasil-hasil yang paling baik bagi kehidupan secara umum, dan kemanusiaan secara spesifik (cf. Mutahhari, 2011). al-Sadr menyebut keseimbangan tersebut sebagai bagian dari naẓariyyah al-intizā’/dispossession theory (2009, pp. 109–110). Sehubungan dengan ini, al-Sadr juga merujuk kepada Q. 22:46 yang menegaskan pentingnya observasi empiris (al-sair fi al-arḍ) dan penalaran rasional (ta‘aqqul) dalam membangun pemikiran manusia terhadap dunia dan kehidupan (cf. Imani, 1998, pp. 335–338; Qera’ati, 2014, p. 47; Syirazi, 2013, pp. 367–368).
Mengomentari ayat tersebut, al-Sadr menulis, akal memang merupakan pengadilan tertinggi bagi manusia dalam menentukan keputusan-keputusannya di kehidupan. Sekalipun demikian, bahan-bahan yang dikelola selama proses persidangan nalar mesti didasarkan pada bukti-bukti yang, salah satunya, diperoleh melalui eksperimen ilmiah.
Dengan kata lain, isyarat epistemik dalam Al-Qur’an mengandung makna bahwa dalam Islam, perenungan eksperimental pada hakikatnya tidak akan pernah dapat dipisahkan dari penalaran rasional manusia—melalui pengetahuan potensial-primer yang swabukti, seperti prinsip kausalitas, non-kontradiksi, matematika, dan lain-lain (cf. Yazdi, 2007). Pada saat yang sama, akal manusia dapat bekerja secara memadai hanya apabila didasarkan pada pengalaman yang merujuk pada realitas material (cf. Syirazi, n.d.). Pada titik ini, kendatipun al-Sadr memberikan porsi yang sangat besar bagi kapasitas epistemik manusia dalam mencerap kenyataan empiris, ia tetap menjadikan akal budi sebagai pemutus akhir yang tidak hanya dapat merumuskan pengetahuan konseptual (taṣawwur) maupun pengetahuan asertif (taṣdīq), namun juga bertugas untuk menyelaraskan pengetahuan-pengetahuan tersebut dengan visi spiritual-rasional untuk mewujudkan kehidupan yang etis.
