Aksiologi Islam: Jalan Tengah bagi Etika Intensionalisme dan Konsekuensialisme Secara garis besar, ada dua arus pemikiran moral yang berkembang dalam diskursus etika normatif. Pemikiran moral yang pertama adalah intensionalisme; teori etika yang menekankan bahwa kualitas kebaikan dan keburukan dari suatu tindakan dinilai berdasarkan motivasi dan intensi yang melatari tindakan tersebut. Rumusan etika deontologi I. Kant berikut teori-teori yang mengembangkan etika Kantian dapat kita tempatkan dalam arus ini. Sebab, dalam menentukan kebaikan, ia berusaha memfokuskan perhatiannya pada motivasi dan intensi dari seorang agen moral, alih-alih kepada tindakan apa yang betul-betul ia lakukan (MacIntyre, 1991).
Sementara itu, pemikiran yang kedua adalah konsekuensialisme; teori etika yang menegaskan bahwa status normatif dari tindakan manusia diperoleh melalui pemberian peringkat berdasarkan hasil yang ditimbulkan dari tindakan tersebut (Portmore, 2011). Kita dapat memosisikan konstruksi etika keutamaan Aristoteles, egoisme psikologis T. Hobbes, sentimen moral D. Hume, dan utilitarianisme J. Bentham-J. S. Mill dalam arus pemikiran ini, mengingat bahwa filsuf-filsuf tersebut menetapkan nilai kebaikan atau keburukan dari suatu tindakan dengan merujuk kepada konsekuensinya terhadap subjek moral (Pleger, 2023).
Bertolak dari konteks perdebatan ini, kita dapat mensituasikan ulasan al-Sadr mengenai normativitas etis dalam risalah Islam. Dalam pemahaman al-Sadr, tolak ukur etis bagi dimensi praktis manusia menurut pandangan dunia Islam didasarkan pada rida Tuhan (Q. 3:174). Merujuk kepada visi ontologis Islam yang menegaskan relasionalitas seluruh ciptaan, termasuk manusia, kepada Tuhan serta keterlibatan-Nya yang aktif dalam melimpahkan keberadaan bagi segala hal yang terkandung di alam semesta, maka menjadikan perkenan-Nya sebagai tolak ukur kebaikan hidup adalah hal yang sangat logis (cf. al-Sadr, 2009, p. 83). Berdasarkan kriteria moral tersebut, manusia mesti memvaluasi dan mengevaluasi seluruh langkah yang mereka ambil dan semua tahapan kehidupan yang mereka lalui.
al-Sadr lalu menekankan bahwa Islam menggerakkan manusia untuk mengarahkan motivasi, intensi, pikiran, dan bahkan seluruh dimensi internal kehidupannya agar selaras dengan rida Tuhan. Pada titik ini, intensi manusia mendapatkan ruang yang memadai dalam menentukan status normatif dan nilai etis dari suatu tindakan (cf. al-Sadr, 2013, p. 32). Apabila manusia bertindak dengan niat untuk menggapai rida Tuhan, maka tindakan tersebut dapat dinilai sebagai tindakan yang bermoral, begitupun sebaliknya. Tentu saja, tolak ukur etis ini meliputi seluruh bidang praktis manusia, baik pada level individual maupun komunal, sehingga menjangkau dunia moral, realitas politik, sistem ekonomi, konstruksi sosial, hingga dinamika kebudayaan.
Maka dari itu, pada saat yang sama, menjadikan rida Tuhan sebagai tolak ukur praktis juga memberikan ruang apresiatif bagi konsekuensi tindakan manusia, baik itu dalam rangka mengkultivasi keutamaan moral manusia; memperoleh kenikmatan dan kebahagian; menjauhi berbagai kesakitan dan penderitaan; serta membentuk masyarakat yang adil dan sejahtera. Dalam berbagai kesempatan, al-Sadr memang mengeksplisitkan bahwa insting alamiah dari manusia adalah ḥubb al-żāt (self-love); suatu insting tak terhindarkan yang mendorong manusia untuk memenuhi kebutuhan-kebutuhannya. Walaupun demikian, perilaku moral dapat dianjurkan dan dikembangkan (Wilson, 1998, p. 48). Di sini, Islam sebagai agama fitrah (Q. 30:30) merespons dorongan natural ini secara positif dengan memfaslitiasi suatu kriteria moral sekaligus menawarkan kebahagian dan pembebasan diri dari kesengsaraan.
Dengan membentangkan cakrawala baru mengenai kehidupan, Islam mengikat secara koheren kriteria moral yang menjadi basis bagi pemenuhan keadaan natural manusia. Tentu saja, kriteria ini mengandaikan bahwa kepentingan alamiah manusia adalah setara, sehingga dapat menyelaraskan bobot nilai individu dan realitas sosial mereka. Berdasarkan premis ini, Islam lalu menetapkan bahwa tidak semua yang ditentukan oleh kepentingan pribadi itu dibolehkan, demikian juga sebaliknya. Dalam kalimat lain, normativitas etika Islam memberikan setiap individu hak-haknya secara proporsional; memastikan penjagaan dignity mereka pada domain material-spiritual; serta menggaransikan realisasi tujuan sosial yang lebih besar (Q. 13:11 dan 8:53). Dalam mempreservasi kebutuhan individual, manusia Muslim pun dibimbing untuk berpartisipasi aktif dalam membangun masyarakat yang bahagia; melestarikan isu-isu di masyarakat yang berkaitan dengan keadilan; dan membantu masyarakat dalam mencapai rida Tuhan (cf. al-Sadr, 2011, pp. 92–95).
al-Sadr juga memberikan klarifikasi bahwa keunggulan dari kriteria etis ini di antara rumusan moralitas selainnya adalah karena tidak terdapat kontradiksi di dalamnya. Sebagaimana dapat ditemukan pada sejumlah pemikiran etika yang berkembang dalam tradisi filsafat Barat, penekanan yang tidak berimbang pada kenikmatan, manfa’at, atau intensi seringkali dibersamai dengan dasar konseptual yang kabur, tidak memiliki batasan yang jelas, ambigu, bahkan dipenuhi dengan kontradiksi. Tidak jarang, akibat dari kontradiksi, mengemuka berbagai bentuk eksploitasi dan bencana yang membahayakan individu/kelompok lain dalam rangka melayani kepentingan individu/kelompok tertentu.
Problematika etis ini, demikian tandas al-Sadr, akan hilang dengan sendirinya apabila kontruksi moralitas didasarkan pada tolak ukur Islam yang universal, yaitu rida Tuhan. Selain dapat menjembatani ketegangan intensionalisme dan konsekuensialisme, kriteria etis tersebut dapat mendorong kerja sama antar individu dalam mewujudkan suatu tatanan masyarakat yang lebih sejahtera. Walaupun Islam mendorong persaingan etis di arena sosial (Q. 5:48), persaingan tersebut tetap diarahkan dalam usaha untuk mencapai rida Tuhan, bukan didasarkan pada keinginan egoistik untuk memperoleh kepentingan individual semata.
Risalah Islam dan Kondisi Aktual Umat Muslim Observasi al-Sadr begitu tepat ketika mendeskripsikan adanya suatu gerakan berkesadaran dari manusia-manusia modern yang sedang dilanda krisis spiritual untuk mencari pijakan hidup pada suatu risalah holistik yang mencakup dimensi ilmiah, rasional, dan spiritual mereka. Gejala yang dapat kita sebut sebagai new age ini bagi al-Sadr sebetulnya membuka pintu yang lebar bagi umat Muslim untuk merevitalisasi kembali peran sentral agama, dalam hal ini Islam, dalam membentangkan visi spritualitas yang dibangun berdasarkan pemikiran rasional-ilmiah; serta membentangkan cakrawala etis untuk mewujudkan kehidupan yang lebih baik bagi dunia dan kemanusiaan.
Berhadapan dengan situasi ini, tidak berlebihan jika al-Sadr mengafirmasi bahwa Islam, sebagai agama yang komprehensif, mesti diposisikan oleh setiap individu sebagai pandangan hidup (weltanschauung) dalam melihat sejarah, manusia, masyarakat, alam, dan kehidupan. Hal ini didasarkan pada kenyataan bahwa Islam, sebagai risalah yang dibawa oleh Nabi terakhir dan terdokumentasikan dalam Al-Qur’an, mewarisi seluruh risalah kenabian sebelum Muhammad sekaligus mengandung semua nilai perenial yang dicanangkan oleh risalah-risalah kenabian sebelumnya. Dengan mendasarkan uraiannya pada Q. 5:48, al-Sadr lalu menyimpulkan bahwa risalah Islam menjadi norma otoritatif yang mampu bertahan dari ujian waktu dengan berbagai faktor evolusi dan kebaruan yang didatangkannya (al-Sadr, 1992, pp. 82–83).
Amat disayangkan, dalam beberapa dekade belakangan ini, ajaran Islam yang abadi dan paripurna itu dihidupi oleh kebanyakan orang yang tidak memiliki kesadaran maupun kepedulian mengenai kompleksitas dan relevansinya dalam kehidupan. Mayoritas umat Muslim hari ini lebih cenderung mengedapankan imitasi buta (taqlīd) terhadap pemuka agama, artis, politisi, atau tokoh yang diidealkan tanpa memahami dengan baik bagaimana sebetulnya esensi ajaran Islam itu sendiri. Tidak hanya itu, sikap permisif dari mereka terhadap peradaban baru (modernitas Barat) tanpa disertai tinjauan yang kritis semakin memperburuk situasi umat.
Kritik al-Sadr, bagi saya, begitu relevan dalam mengamati bagaimana kondisi umat Muslim hari ini. Kemunculan, perkembangan, dan diseminasi masif dari ragam ideologi baru, hegemoni dan kolonialisme Barat, gerakan pseudo-religio-spiritualty, budaya kerumunan, penyalahgunaan (politisasi) otoritas keagamaan, dan, yang paling mengerikan, wabah post-truth merupakan sejumlah masalah serius yang begitu memberikan pengaruh negatif bagi peluruhan sistem epistemis-etis dalam berbagai bidang kehidupan, tak terkecuali bidang agama. Sebagai akibatnya, baik langsung maupun tidak, keberislaman seseorang tidak jarang diukur berdasarkan neraca yang sangat dangkal, seperti popularitas, viralitas, penampilan, kemasan aksidental, dan lain-lain.
Analisis al-Sadr menegaskan bahwa mayoritas umat Muslim hari ini tidak lagi menempatkan ajaran Islam yang komprehensif itu di tempat yang semestinya. Mereka kemudian menjadi manusia yang beragama secara formal tapi sebetulnya kosong akan makna sejati yang dibentangkan oleh Islam. Dengan kata lain, Islam hanya menjadi semacam slogan yang mati, bukan spirit mulia yang mewarnai setiap denyut nadi kehidupan.
Oleh karena itu, diperlukan suatu upaya sungguh-sungguh untuk memusatkan kembali keberislaman umat Muslim dengan merujuk kepada akar tradisi Islam yang meliputi dimensi spiritual-intelektual-moral. Perbaikan tersebut, bagi al-Sadr (1989), mesti dimulai dari perbaikan manusia. Dan, titik awal perbaikan individu ini berangkat dari menata (ulang) cara pandang dan pemikirannya dalam memahami prinsip dan ajaran Islam yang agung sebelum kemudian mengaktualisasikannya di kehidupan. Sebab, Islam memang mendasarkan kaidah-kaidah keagamaannya pada basis keilmuan, sebelum menuju keimanan, yang kokoh (Tabataba’i, 1998, p. 52).
Apabila diteliti dengan serius, Islam sangat menekankan sentralitas ilmu pengetahuan (Rosenthal, 2007, pp. 2, 340–341) dalam sistemnya dan mewajibkan setiap pemeluknya untuk memahami ajarannya, sebelum meyakininya, berdasarkan pemikiran rasional-ilmiah. Dalam berbagai kesempatan, Al-Qur’an mendorong umat manusia untuk mempelajari fenomena-fenomena alam, menganalisisnya, menyingkap hukum-hukumnya, hingga akhirnya menemukan eksistensi Tuhan di baliknya (Q. 3:190-191; 30:25-28; 39:42; 38:29).
Imam Ali juga diriwayatkan pernah berkata, “kesempurnaan agama adalah menuntut ilmu dan mengamalkannya” (al-Kulainī, 2007, p. 16). Dengan irama yang sama, para ahli teologi Islam di era klasik dari mazhab Mu’tazilah, Asy‘ariyyah, Maturidiyyah, dan Syi’ah juga menegaskan setiap individu mesti mendasarkan keimanannya kepada Tuhan dengan pengetahuan yang solid (‘Abd al-Jabbār, 1998, p. 65; Uslu, 2007, pp. 167–168; Cerić, 1995, pp. 67–68; al-Mufīd, 1992, p. 20).
Sejalan dengan itu, al-Sadr menekankan, bahwa titik krusial untuk mengimani risalah Islam adalah bagaimana setiap individu dapat membangun keyakinannya berdasarkan pada bukti-bukti yang diperoleh melalui penalaran rasional dan observasi ilmiah, bukan melalui taklid buta yang semata-mata hanya bersandar pada keyakinan yang diwariskan oleh keluarga, tradisi, maupun lingkungan sosial di sekitarnya.
Dengan demikian, tinggi atau rendahnya kualitas dan mutu keimanan seseorang bergantung pada bagaimana ia bertanggung jawab dalam merealisasikan potensi epistemologisnya secara maksimal untuk mengakses visi ontologis-etis Islam dan mengejewantahkannya di dunia dan kehidupan. Saya kemudian hendak menegaskan bahwa risalah Islam yang holistik akan menjadi kontekstual dalam menghadapi new age spirituality apabila ia diakses melalui tradisi berpikir rasional-ilmiah yang telah dikembangkan sedemikian rupa sejak era formatif Islam.
Idealnya, seorang Muslim yang menghidupi risalahnya adalah mereka yang beriman sebagaimana yang telah diuraikan di atas. Jika keimanan dibangun dengan jalan tersebut, maka keberislaman seseorang tidak hanya menjadi aktual, hidup, dan dinamis. Akan tetapi, ia juga menjadi responsif terhadap berbagai masalah, tantangan, maupun kebutuhan aktual yang dihadapi kemanusiaan, secara khusus kebutuhan akan dunia spiritual yang tetap mengakomodir kehidupan material.
Berdasarkan ulasan ini, proyeksi umat terbaik dalam Q. 3:110 adalah bagaimana individu dan masyarakat Muslim menyelaraskan diri dan kehidupannya dengan risalah Islam sekaligus merealisasikannya dalam memecahkan problematika kehidupan, meningkatkan kualitas hidup, dan menggapaui kemajuan yang gemilang. Dengan memperhatikan misi besar Islam yang termaktub dalam Al-Qur’an dan berbuat sesuai dengan intensi etis Ilahi, maka umat Muslim akan menjadi umat terbaik yang sanggup menghadirkan kebaikan dan kebahagiaan bagi dunia dan kemanusiaan.
Referensi
‘Abd al-Jabbār, al-Q. (1998). Al-Uṣūl al-Khamsah. Jāmi‘ah al-Kuwait.
al-Kulainī, M. I. Y. (2007). Uṣūl al-Kāfī: Vol. I. Mansyūrāt al-Fajr.
al-Mufīd, M. I. al-Mu‘allim. (1992). Al-Nukat fī Muqaddimāt al-Uṣūl (M. R. al-Husaini, Ed.). al-Mu’tamar al-‘Ālamī li Alfiyyah al-Syaikh al-Mufīd.
al-Sadr, M. B. (1982). Risālatunā. Maktabah al-Najah.
al-Sadr, M. B. (1989). Al-Tafsīr al-Mauḍū‘ī wa al-Falsafah al-Ijtimā‘iyyah fī al-Madrasah Al-Qur’āniyyah. al-Dār al-‘Ālamiyyah.
al-Sadr, M. B. (1992). Al-Mursil, al-Rasūl, al-Risālah. Dār al-Ta‘āruf.
al-Sadr, M. B. (2009). Falsafatunā. Dār al-Ta‘āruf li al-Maṭbū‘āt.
al-Sadr, M. B. (2011). Al-Madrasah al-Islāmiyyah. Dār al-Kutub al-Miṣrī.
al-Sadr, M. B. (2013). Buḥūṡ al-Islāmiyyah. Dār al-Kutub al-Islāmī.
Aziz, T. M. (1992). The Meaning of History: A Study of the Views of Muḥammad Bāqir Al-Ṣadr. Islamic Studies, 31(2), 117–140.
Aziz, T. M. (1993). The Role of Muhammad Baqir al-Sadr in Shii Political Activism in Iraq from 1958 to 1980. International Journal of Middle East Studies, 25(2), 207–222.
Cerić, M. (1995). Roots of Synthetic Theology in Islām: A Study of Theology of Abū Manṣur al-Māturīdī. ISTAC.
Imani, K. F. (1998). An Enlightening Commentary into The Light of the Holy Qur’an (‘Abbas Sadr ‘Ameli, Trans.). Amir-ul-Mu’mineen Ali (a.s.) Library.
Kemp, D. (2004). New Age: A Guide. Edinburgh University Press.
MacIntyre, A. (1991). A Short History of Ethics. Routledge.
Mallat, C. (1988). Religious Militancy in Contemporary Iraq: Muhammad Baqer as-Sadr and the Sunni-Shia Paradigm. Third World Quarterly, 10(2), 699–729.
Mallat, C. (1993). The Renewal of Islamic Law: Muhammad Baqer as-Sadr, Najaf And The Shi’i International. Cambridge University Press.
Mallat, C. (1994). Readings of the Qur’ān in London and Najaf: John Wansbrough and Muḥammad Bāqir al-Ṣadr. Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London, 57(1), 159–173.
Mutahhari, M. (2011). The Theory of Knowledge: An Islamic Perspective (M. Limba, Trans.). ICAS Press.
Nayed, A. A. (1992). The Unitary Qur’ānic Hermeneutics of Muhammad Baqir Al-Sadr. Islamic Studies, 31(4), 443–449.
Pleger, W. (2023). The Good Life: An Introduction to Ethics. Palgrave Macmillan.
Portmore, D. W. (2011). Consequentialism. In C. Miller (Ed.), The Continuum Companion to Ethics (pp. 143–167). Continuum.
Qera’ati, M. (2014). Tafsīr al-Nūr: Vol. VI (M. Ayyub, Trans.). Dār al-Mu’arrikh al-‘Arabī.
Rosenthal, F. (2007). Knowledge Triumphant: The Concept of Knowledge in Medieval Islam. Brill.
Syirazi, N. M. (n.d.). Nufaḥāt Al-Qur’ān: Uslūb Jadīd fī al-Tafsīr al-Mauḍū‘ī li Al-Qur’ān al-Karīm: Vol. I. Mu’assasah Abī Ṣāliḥ.
Syirazi, N. M. (2013). Al-Amṡal fī Tafsīr Kitab Allah al-Munzal: Vol. VIII. Mu’assasah al-A’lamī li al-Maṭbū‘āt.
Tabataba’i, M. H. (1997). Bidāyah al-Ḥikmah. Mu’assasah al-Ma‘ārif al-Islāmiyyah.
Tabataba’i, M. H. (1998). al-Islām al-Muyassar: Mausū‘ah fī al-‘Aqā’id wa al-Akhlāq wa al-Aḥkām (J. ‘Alī Kassār, Trans.). Mu’assasah Umm al-Qurā.
Tabataba’i, M. H. (2002). Al-‘Aqā’id al-Islāmiyyah (Q. al-Hāsyimī, Ed.). Muʾassasah al-’Alamī li al-Maṭbūʿāt.
Tabataba’i, M. H. (2016). Uṣūl al-Falsafah wa al-Manhaj al-Wāqi‘ī: Vol. I (M. Mutahhari, Ed.; A. A. Rafif, Trans.). Al-Mu’assasah al-‘Irāqiyyah li al-Mansyar wa al-Tauzī.’
Uslu, F. (2007). Knowledge and volition in Early Ash’ari Doctrine of Faith. Journal of Islamic Studies, 18(2), 163–182. https://doi.org/10.1093/jis/etl071
Wilson, R. (1998). The Contribution of Muḥammad Bāqir Al-Ṣadr to Contemporary Islamic Economic Thought. Journal of Islamic Studies, 9(1), 46–59.
Yazdi, M. T. M. (2007). Al-Manhaj al-Jadīd fi Ta’līm al-Falsafah: Vol. I (M. ‘Abd al-Mun’im al-Khāfānī, Trans.). Dār al-Ta’āruf li al-Maṭbū’āt.
