Musa merupakan nabi yang namanya paling banyak disebut dalam Al-Qur’an. Di antara bagian menarik dari kisahnya adalah permohonan Musa kepada Allah agar melapangkan dadanya dan melepaskan “ikatan pada lidahnya” agar ucapannya dapat dipahami. Sebagian mufasir dan perawi memahaminya sebagai indikasi cacat pada kemampuan bicara Musa, bahkan dikaitkan dengan peristiwa masa kecil yang luar biasa: memasukkan bara api ke mulutnya.
Namun, benarkah demikian? Apakah Musa benar-benar mengalami kesulitan dalam berbicara? Apakah hal itu berasal dari riwayat israiliyat? Apa maksud ‘uqdah (20:27) itu? Apa pula makna dari ucapan Firaun walā yakādu yubīnu (43:52) yang menyatakan bahwa Musa hampir tidak bisa menjelaskan ucapannya?
Tulisan ini mencoba menelusuri asal-usul dan keabsahan kisah tersebut dari berbagai sumber, serta mengkaji ulang tafsir ayat-ayat Al-Qur’an yang relevan secara hati-hati. Tujuannya agar didapatkan pembacaan pemahaman tafsir yang lebih rasional dan mendekati kebenaran.
Selamat dari Cacat dan Penyakit
Para nabi adalah manusia pilihan Allah yang disucikan dari dosa dan disempurnakan dalam fisik dan akhlak, agar layak menjadi teladan umat (Al-Iji, 1997: 389). Meskipun mereka mengalami kondisi manusiawi seperti lapar, sakit, dan tidur, Allah menjaga mereka dari cacat atau penyakit yang menjijikkan dan dapat menghalangi tugas kenabian.
Para ulama, seperti Al-Qurtubi (w. 656 H.) dan Qadi ‘Iyad (w. 544 H.), menegaskan bahwa para nabi tidak buta, lumpuh, gila, atau memiliki kekurangan fisik permanen. Kasus seperti kebutaan Ya‘qub dan penyakit Ayyub hanyalah ujian sementara yang berakhir dengan kemuliaan dan mukjizat, bukan cacat permanen (Al-Qurtubi, 1996: 287).
Maka, tidak layak menisbatkan cacat fisik kepada para nabi karena hal itu bertentangan dengan kedudukan dan kemuliaan mereka. Ucapan seperti itu bahkan bisa mengarah pada kekufuran. Konsensus ulama menunjukkan bahwa para nabi terbebas dari segala cela yang membuat umat menjauh atau meragukan mereka (Al-’Asqalani, 1970: 379).
‘Uqdah Musa dalam Alkitab
Kitab Keluaran dalam Perjanjian Lama menyebutkan, Musa berkata kepada Tuhan bahwa ia “berat mulut dan berat lidah” (Keluaran 4:10), dan Tuhan menjawab bahwa Ia akan menyertai lidah Musa dan mengajarinya berbicara. Narasi ini menjadi dasar keyakinan sebagian kalangan bahwa Musa mengalami hambatan bicara secara fisik (Siringoringo, 2013: 62).
Talmud dan tradisi Yahudi memperluas cerita ini dengan kisah dramatik: ketika Musa masih bayi, ia menarik mahkota Firaun dan melemparkannya. Firaun yang curiga, ingin mengujinya. Disiapkanlah dua wadah: satu berisi emas, satu lagi bara api. Jika Musa memilih emas, ia dianggap cerdas dan layak dibunuh. Namun, atas campur tangan Malaikat Jibril, tangan Musa diarahkan ke bara api, dan bara itu dimasukkan ke mulutnya hingga lidahnya terbakar. Itulah, menurut tradisi ini, awal mula kekakuan lidah Musa (Freud, 2017: 37-38).
Nyaris semua kitab tafsir menyebutkan kisah ini, baik secara langsung maupun sekilas, walaupun banyak yang hanya mengutip tanpa memberikan penilaian terhadap kebenarannya.
Saat ini mungkin kita dapat memahami mengapa sebagian ulama tafsir menyebutkan kisah-kisah seperti ini tanpa memberikan penilaian langsung. Dalam metode penulisan tafsir, mencantumkan riwayat tidak berarti menerima isinya secara mutlak. Ada pula tradisi ilmiah dalam tafsir yang memaparkan beragam pendapat, baik yang kuat maupun lemah, lalu menyerahkan penilaian akhirnya kepada para pembaca yang cerdas dan kritis.
Status Riwayat Bara Api
Riwayat tentang kisah bara api (al-jamrah) sebagian besar berasal dari riwayat yang dinisbatkan kepada Ibnu Abbas. Namun para ulama berbeda pendapat dalam menilai keabsahan sanadnya.
Ibnu Hajar menyebut riwayat Abu Ya’la dan An-Nasa’i sebagai hasan (Al-’Asqalani, 1970: 427), sedangkan Ibnu Ma’in meragukan keabsahan periwayat utamanya, Asba’ bin Zaid (Al-Baghdadi, 2000: 91). Ahmad Syakir dengan tegas mengatakan bahwa hadis ini mauqūf (berhenti pada sahabat) dan tidak dapat dipastikan berasal dari Nabi saw. Selain itu, diketahui bahwa Ibnu Abbas adalah sahabat yang banyak meriwayatkan dari Ahlul Kitab (At-Thabari, tt: 42).
Jika ada riwayat israiliyat, maka para ulama membaginya ke dalam tiga kategori: Yang sesuai dengan syariat: diterima; Yang bertentangan dengan syariat: ditolak; Yang tidak sesuai maupun tidak bertentangan: tidak dibenarkan, tetapi juga tidak didustakan (Katsir, 1999: 276).
Pada kisah al-jamrah, riwayat ini tidak masuk kategori yang diterima, melainkan tergolong ditolak atau tidak bisa dipastikan. Kisahnya hanya bersumber dari Ibnu ‘Abbas dan tidak memiliki dasar dalam syariat, bahkan para ulama menilai kisah ini berasal dari riwayat Ahli Kitab. Meski demikian, ada yang mengira kisah ini didukung oleh ayat Al-Qur’an. Namun, benarkah demikian?
Kritik atas Riwayat Bara Api
Berbagai pertanyaan muncul dari sisi logika maupun konsistensi riwayat: Mengapa istri Firaun mengambil risiko besar dengan ujian bara api? Bukankah Musa bisa saja memilih emas dan langsung dibunuh?; Bagaimana mungkin lidah Musa terbakar tetapi tidak ada luka pada tangannya? Bukankah seseorang secara naluriah akan melepaskan benda panas sebelum mencapai mulut?; Jika lidah Musa rusak seumur hidup, apakah itu tidak mengganggu tugas kenabian yang sangat bergantung pada kefasihan bicara? (Al-Khatib, tt: 344).
Perbedaan versi riwayat juga terlalu banyak: ada yang mengatakan Musa mencabut janggut Firaun (Al-Basri, 2004: 258; At-Thabari, tt: 299; ‘Atiyyah, 2001: 278), ada yang mengatakan memukulnya (At-Thabari, tt: 537; Ats-Tsa’labi, 2002: 243; Al-Qusyairi, tt: 455), atau menyiram makanan ke kepalanya (As-Shafuri, tt: 454). Benda ujian pun berbeda-beda: emas dan bara (Al-Wahidi, 1994: 391), kurma dan bara (Al-Basri, 2004: 258), atau batu yakut (At-Thabari, tt: 300).
Penjelasan para mufasir untuk menjawab inkonsistensi ini sering kali terdengar dipaksakan, bahkan bertentangan dengan akal sehat. Oleh karena itu, keberatan terhadap kebenaran riwayat ini sangatlah kuat.
Reinterpretasi ‘Uqdah Musa
Pada bagian sebelumnya telah ditegaskan bahwa menafsirkan ayat-ayat Al-Qur’an, khususnya hal-hal gaib, tidak boleh merujuk pada kitab Ahlul Kitab yang telah mengalami distorsi. Kisah atau penafsiran yang tidak bersumber dari hadis sahih Rasulullah saw, apalagi yang menisbatkan cacat fisik atau moral kepada para nabi, harus ditolak.
Tidak ada hadis sahih yang menyatakan bahwa Musa mengalami gangguan bicara. Hadis yang mengaitkan kesulitan bicara Hasan bin ‘Ali dengan warisan dari Musa merupakan riwayat yang sangat lemah, bahkan diragukan keasliannya (Al-Qurasyi, tt:148). Jalur periwayatannya terputus dan melibatkan perawi-perawi yang dinilai tidak kredibel oleh para ulama hadis (Al-‘Asqalani, 1992: 526). Bukankah Al-Qur’an dengan jelas menggambarkan Musa sebagai sosok yang aktif berdialog, termasuk dengan Firaun dan kaumnya? Sehingga tidak masuk akal jika beliau dikatakan gagap atau tidak fasih.
Beberapa mufasir cenderung menolak anggapan bahwa ‘uqdah dalam doa Musa merujuk pada cacat fisik pada lisannya. Mereka mencoba menafsirkan ayat tersebut sebagai berikut. Sebagian berpendapat bahwa lidah Musa terasa berat saat beliau marah (Al-Maturidi, 2005: 278), namun pendapat ini berasal dari kisah israiliyat (Keluaran 4: 10).
Ada pula yang menyatakan bahwa beliau kurang fasih dalam bahasa kaumnya (Al-Maturidi, 2005: 167), sebab masa kecilnya dihabiskan di istana Firaun dan kemudian tinggal lama di Madyan. Namun, pendapat ini lemah karena tidak memiliki dasar yang kuat kecuali—menurut beberapa sejarawan—perbedaan bahasa antara Mesir dan Bani Israil (‘Abdillah, 2014: 48). Apalagi, Musa mampu berbicara dengan dua putri Syu‘aib, yang menunjukkan ia tidak kesulitan dalam bahasa.
Pendapat yang ketiga menyebut bahwa Musa hanya hanya memohon kepada Allah agar mempermudah urusannya dan membantunya, karena Firaun adalah orang yang sombong dan bengis, dan tidak mudah untuk dihadapi dalam perkara sebesar ini (Ar-Razi, 1999: 42). Nampaknya pendapat inilah yang paling rajih, paling menenangkan jiwa dan menenteramkan hati. Tidak bertentangan dengan dalil apa pun, tidak memaksakan penafsiran, dan tidak mengandung dugaan semata.
Permohonan ini wajar sebagai bentuk persiapan menghadapi tugas besar dakwah. Setiap da’i pun, meski fasih, tetap memohon kepada Allah agar diberi kelancaran berbicara. Doa tersebut bukan karena cacat, melainkan karena kebutuhan akan kekuatan hujah dan kefasihan.
Tafsir walā yakādu yubīnu (43:52)
Selanjutnya, apa makna perkataan Firaun yang menyatakan Musa hampir tidak dapat menjelaskan ucapannya? Sebagian mufasir menjadikan ayat ini sebagai dalil yang membenarkan adanya kekakuan pada lisan Musa (At-Thabari, tt: 621). Namun, kebanyakan mufasir menolak hal ini.
Ar-Razi menyebutnya sebagai tipu daya untuk mengalihkan perhatian orang (Ar-Razi, 1999: 42), sementara Ibn Katsir menilainya sebagai dusta yang lahir dari kekufuran dan keangkuhan Firaun (Katsir, 1999: 231). Al-Alusi pun menegaskan bahwa ucapan itu muncul dari sikap meremehkan dan penolakan terhadap kebenaran, seperti seseorang yang menghina lawannya dengan mengatakan bahwa ia tidak tahu apa-apa (Al-Fida’, tt: 379). Pendapat-pendapat ini sepertinya lebih kuat, dengan beberapa alasan.
Pertama, tuduhan kaum musyrik terhadap para nabi tidak bisa dianggap sahih. Banyak nabi yang difitnah, termasuk Nabi Syu’aib yang dituduh tidak jelas ucapannya (19:91), padahal tuduhan itu jelas keliru.
Kedua, Al-Qur’an sering mengutip ucapan kaum kafir bukan untuk mengakuinya, tetapi justru untuk membantahnya. Maka tidak logis jika ucapan Firaun—yang mengklaim dirinya sebagai Tuhan (79:24)—digunakan sebagai bukti adanya cacat pada Musa.
Ketiga, andai pun Musa pernah mengalami kekakuan berbicara sebelum diangkat menjadi nabi, para ulama menyatakan bahwa hal itu telah dihilangkan sepenuhnya setelah kenabiannya, sebagaimana ditegaskan oleh Al-Hasan dan An-Nasafi (An-Nasafi, 1998: 54). Kesimpulannya, ucapan Fir‘aun hanyalah bentuk ejekan dan arogansi untuk mengalihkan perhatian masyarakat dari kebenaran yang dibawa Nabi Musa.
Referensi
‘Abdillah, ‘Abd al-‘Aziz bin dkk. Lughat ar-Rusul wa Ushul ar-Risalat: Musa, ‘Isa, Muhammad. Maktabah al-Misykah (2014).
Al-‘Asqalani, Abu al-Fadl Ahmad bin ‘Ali bin Hajar. Taqrib at-Tahdzib (Tahqiq: Muhammad ‘Awwamah). Suriah: Dar ar-Rasyid (1992).
Al-‘Asqalani, Ahmad bin ‘Ali bin Hajar Abu al-Fadl. Fath al-Bari Syarh Sahih al-Bukhari (Tahqiq: Muhibb ad-Din al-Khatib). Beirut: Dar al-Ma‘rifah (1970).
Al-Baghdadi, Abu Zakariyya Yahya bin Ma‘in bin ‘Awn bin Ziyad bin Bistam bin ‘Abd ar-Rahman al-Mari. Tarikh Ibn Ma‘in Riwayat Ibn Mahraz (Tahqiq: Muhammad Kamil al-Qassar). Damaskus: Majma‘ al-Lughah al-‘Arabiyyah (2000).
Al-Basri, Yahya bin Salim bin Abi Tsa‘labah. Tafsir Yahya bin Sallam (Tahqiq: Hind Syalbi). Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah (2006).
Al-Fida’, Isma’il Haqi bin Mustofa al-Istanbuli al-Hanafi al-Maula Abu. Ruh al-Bayan. Beirut: Dar al-Fikr (tt).
Al-Iji, ‘Adud ad-Din ‘Abd ar-Rahman bin Ahmad. Al-Mawaqif (Tahqiq: ‘Abd ar-Rahman ‘Umayrah). Beirut: Dar al-Jil (1997).
Al-Khatib, ‘Abd al-Karim Yunus. At-Tafsir al-Qur’ani li al-Qur’an. Kairo: Dar al-Fikr (tt).
Al-Maturidi, Muhammad bin Muhammad bin Mahmud, Abu Mansur. Ta’wilat Ahl al-Sunnah (Tahqiq Majdi Basalum). Beirut; Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah (2005).
Al-Qudah, Yahya Mahmoud. “Qissah ‘Uqdah Lisan Musa ‘Alayhissalam: Dirasah Naqdiyah”. Al-Majallah al-Urduniyyah fi al-Dirasat al-Islamiyah J. 14 V. 4 (2018).
Al-Qurasyi, Abu al-Faraj ‘Ali bin al-Husain bin Muhammad bin Ahmad bin al-Haytsam al-Marwani al-Umawi. Maqatil at-Thalibin (Tahqiq: As-Sayyid Ahmad Saqar). Beirut: Dar al-Ma’rifah (tt).
Al-Qurtubi, Abu al-‘Abbas Ahmad bin ‘Umar bin Ibrahim. Al-Mufhim Lima Asykala Min Talkhis Kitab Muslim (Tahqiq: Muhyiddin Dib Mistu dkk.). Damaskus: Dar Ibn Katsir (1996).
Al-Qusyairi, ‘Abd al-Karim bin Hawazin bin ‘Abd al-Malik. Lata’if al-Isyarat (Tahqiq: Ibrahim al-Basyuni). Mesir: Al-Hay’ah al-Misriyyah al-‘Ammah lil-Kitab (tt).
Al-Wahidi, Abu al-Hasan ‘Ali bin Ahmad bin Muhammad bin ‘Ali. Al-Wasit fi Tafsir al-Qur’an al-Majid (Tahqiq: Asy-Syaikh ‘Adil Ahmad ‘Abd al-Maujud dkk). Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah (1994).
An-Nasafi, Abu al-Barakat ‘Abdullah bin Ahmad bin Mahmud Hafiz ad-Din. Madarik at-Tanzil wa Haqa’iq at-Ta’wil (Tahqiq: Yusuf Badiwi). Beirut: Dar al-Kalim at-Thib (1998).
Ar-Razi, Fakhruddin. Mafatih Al-Ghaib (At-Tafsir Al-Kabir). Beirut: Dar Ihya’ At-Turats Al-‘Arabi (1999).
As-Shafuri, ‘Abd ar-Rahman bin ‘Abd as-Salam. Nuzhat al-Majalis wa Muntakhab an-Nafa’is. Mesir: Al-Mathba’ah al-Kastiliyah (tt).
‘Atiyyah, Abu Muhammad ‘Abd al-Haqq bin Ghalib bin ‘Abd ar-Rahman bin Tammam Ibn. Al-Muharrar al-Wajiz fi Tafsir al-Kitab al-‘Aziz (Tahqiq: ‘Abd as-Salam ‘Abd as-Shafi Muhammad). Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah (2001).
Ats-Tsa’labi, Abu Ishaq Ahmad bin Muhammad bin Ibrahim. Al-Kasyf wa al-Bayan ‘an Tafsir al-Qur’an (Tahqiq: Abu Muhammad ibn ‘Asyur). Beirut: Dar Ihya’ at-Turats al-‘Arabi (2001) 976.
At-Thabari, Abu Ja’far Muhammad bin Jarir bin Yazid. Tafsir at-Thabari (Tahqiq: Ahmad Syakir). Kairo: Maktabah Ibn Taimiyah (tt).
Freud, Sigmund. Musa dalam Sudut Pandang Psikoanalisis (Moses and Monotheism). Yogyakarta: FORUM Bertukar Pikiran (2017).
Katsir, Abu al-Fida’ Isma‘il bin ‘Umar bin. Tafsir al-Qur’an al-‘Azim (tahqiq: Sami bin Muhammad Salimah). Riyadh: Dar Tayyibah li an-Nasyr wa at-Tawzi‘ (1999).
Siringoringo, V.M. Theologi Perjanjian Lama. Yogyakarta: Penerbit ANDI (2013).
YouVersion. Alkitab. https://www.bible.com/id/bible/306/EXO.4.10.tb
