Artikel ini merupakan rangkaian dari catatan reflektif menyambut diskusi akademis studi al-Qur’an dan tafsir bersama Mun’im Sirry. Tulisan ini akan terpartisi pada dua bagian sehingga tidak terlalu melelahkan bagi pembaca yang ingin menikmati sajian yang ada di dalamnya.
Mun’im Sirry membuka New Trends in Qurʼanic Studies (2019) dengan pernyataan proklamatif bahwa studi al-Qurʼan telah menjadi “the ‘crown’ of Islamic studies.” Klaim tersebut disambut oleh IQSA, dirayakan dalam ragam konferensi besar, dan diulang dalam berbagai pengantar akademis. Namun, dalam ekosistem yang sama, hampir secara bersamaan, suara-suara lain tumbuh dengan diagnosis yang berlawanan. Fred Donner menyatakan bahwa studi al-Qurʼan “appears today to be in a state of disarray” (Donner, 2008, hlm. 29). Gabriel Reynolds menolak klaim “golden age” (Reynolds, 2011, hlm. 18). Devin Stewart memperkuat paradoks itu dari sudut yang berbeda, bahwa seluruh kegairahan produktif bidang ini tidak menghasilkan konsensus pada satu aspek pun dari disiplin ini. (Stewart, 2017, hlm. 8-9).
Neuwirth dan Sinai membuka The Qurʼan in Context (2010) dengan yang mereka sebut “veritable litany,” kekurangan yang tidak mungkin diabaikan. Sirry sendiri, dalam Controversies over Islamic Origins (2021, hlm. 109), mengkonsolidasikan semua diagnosis itu dalam satu halaman—sebuah gestur editorial yang tidak bisa dibaca kecuali sebagai pengakuan bahwa ketegangan antara proklamasi dan diagnosis adalah kondisi struktural bidang studi al-Qur’an, bukan anomali yang bisa dikesampingkan. Sebuah bidang yang menyebut dirinya crown sekaligus berada dalam disarray tanpa konsensus pada hampir semua isu bukan bidang yang sedang berjalan menuju kematangan. Ia adalah bidang yang masih menegoisasikan identitasnya sendiri.
Negosiasi itu berlangsung paling nyata di dalam teks-teks yang paling sering dianggap sebagai titik masuk yang netral: handbook, companion, dan encyclopaedia yang menjadi portal standar untuk mengenal bidang ini. Klaim mahkota, baik secara eksplisit maupun implisit, lahir dari dalam teks-teks tersebut, begitu pula diagnosis disarray. Keduanya adalah posisi dalam pertarungan tentang apa yang seharusnya dianggap sebagai “studi al-Qurʼan yang sah,” bukan deskripsi medan yang netral. Dalam tulisan ini, saya hendak mengajukan tesis bahwa setiap handbook dan companion utama bekerja dalam dua kapasitas yang tidak bisa dipisahkan, yakni sebagai peta empiris yang merekam keadaan sebuah bidang, dan sebagai manifesto epistemologis yang mendefinisikan ulang apa yang dianggap sebagai cara membaca yang benar dalam bidang tersebut. Bagi mayoritas mahasiswa dan peneliti IAT Indonesia, kedua kapasitas itu belum pernah menjadi objek perhatian, karena belum ada infrastruktur epistemologis yang memungkinkan pertanyaan tentangnya bahkan muncul.
Mahkota di Atas Reruntuhan Konsensus
Fragmentasi metodologis yang menjadi ciri studi al-Qurʼan kontemporer bukan patologi yang perlu diratapi. Neuwirth dan Sinai merinci enam kekurangan yang membentuk kondisi aktual bidang ini, mulai dari tidak ada edisi kritis al-Qur’an, tidak ada akses bebas ke bukti manuskrip, tidak ada gambaran memadai tentang milieu kemunculannya, tidak ada konsensus metodologis. Dua yang terakhir adalah yang paling substansial, bahwa di dalam komunitas akademis itu sendiri terdapat “a significant amount of mutual distrust among scholars” (Neuwirth & Sinai, 2010, hlm. 1), dan belum ada pelatihan yang adekuat bagi mahasiswa masa depan dalam tradisi linguistik dan budaya yang membentuk konteks historis al-Qur’an. Poin yang disebut terakhir bagi saya merupakan diagnosis tentang ketiadaan prasyarat epistemologis yang paling mendasar untuk berpartisipasi secara kritis dalam perdebatan ini.
Donner menambahkan lima pertanyaan tanpa konsensus—dari keberadaan Ur-Qurʼan hingga proses kodifikasinya—dan menyimpulkan bahwa kondisi ini lebih baik dari “false consensus” yang selama lebih dari satu abad menyembunyikan pertanyaan-pertanyaan itu, “perhaps for fear of antagonizing believers” (Donner, 2008, hlm. 43). Bowering memperkuat dari sudut yang lebih spesifik, bahwa kajian tentang fiksasi teks al-Qurʼan dalam bentuk tulisan sudah mencapai “an impasse” yang hanya mungkin dipecahkan oleh analisis komputasional terhadap korpus manuskrip yang belum terbuka sepenuhnya (Bowering, 2008, hlm. 73). Dengan begitu, konsensus akademis yang dibangun di atas pertanyaan yang dikubur adalah sumber ketidaktahuan yang paling berbahaya—lebih berbahaya dari ketidaktahuan yang mengakui dirinya sendiri.
Genealogi kondisi ini lebih panjang dari yang umumnya diandaikan. Neuwirth dan Sinai merekonstruksinya secara kronologis: sebelum 1977, Rudi Paret menyatakan bahwa interpretasi sistematis baru atas al-Qurʼan “hardly leads to new and exciting discoveries,” sebuah penilaian yang mencerminkan kondisi di mana studi al-Qurʼan “had become a subject that was bound to bore itself to death” (Neuwirth & Sinai, 2010, hlm. 2). Kondisi itu tidak lahir tiba-tiba. Johann Fück, dalam ceramah berpengaruh pada 1936, menyerang pendekatan intertekstual yang dikembangkan Geiger, Horovitz, dan Speyer dengan alasan bahwa pencarian sumber secara terus-menerus menghilangkan “grand vision” tentang Islam. Neuwirth dan Sinai mengevaluasi bahwa serangan tersebut akan melemahkan riset interdisipliner dan menyempitkan bidang hanya pada sumber-sumber Arab. (Neuwirth & Sinai, 2010, hlm. 4-5).
Kemudian datang Wansbrough dengan Quranic Studies (1977), diikuti Crone dan Cook dengan Hagarism di tahun yang sama, membuka pintu skeptisisme radikal. Namun, warisan paling berbahaya dari 1977 bukan teori-teori revisionis itu sendiri, melainkan “defeatism about finding out how the Qurʼan had emerged” yang menular ke dalam komunitas akademis anglofon, sehingga “the English-speaking academia simply appears to have dropped out of Qurʼanic studies” (Neuwirth & Sinai, 2010, hlm. 10). Paralisis itu pun berlangsung puluhan tahun. Ketika Stewart (2017, hlm. 43-44) mendiagnosis bahwa percakapan dalam bidang ini berlangsung satu arah—sarjana-sarjana tidak merespons secara langsung satu sama lain dan gagal membangun di atas kemajuan kolega mereka, ia sedang mendokumentasikan warisan panjang dari paralisis itu. Walid Saleh meringkasnya dengan presisi ketika berargumen, “proliferation of scholarship is taking place at a time when no consensus exists on a central core of works to define the field—let alone on a program to train future scholars” (dikutip dalam Sirry, 2021, hlm. 109, catatan kaki 14).
Runtuhnya Batas yang Tak Pernah Kokoh
Dari observasi genealogis di atas, saya ingin mengeksplisitkan bahwa batas antara “studi al-Qurʼan Barat” dan “studi al-Qurʼan Muslim” adalah konstruksi historis yang sedang runtuh dari dalam dirinya sendiri. Andrew Rippin merumuskan keruntuhan itu secara paling sistematis: upaya mempertahankan pembedaan antara studi al-Qur’an “Barat” dan “Muslim” hingga abad ke-21 adalah “quite problematic” (Rippin, 2006a, hlm. 235). Ia menguji setiap kandidat pengganti—“non-konfesional,” “disinterested,” “sekuler”—dan menemukan semuanya gagal atas dasar yang sama, bahwa sekulerisme adalah posisi yang diasumsikan sebagai posisi-nol, dan asumsi itu sebetulnya sudah merupakan keputusan epistemologis. (Rippin, 2006a, hlm. 245). Maksudnya, sekulerisme akademis merupakan posisi yang diasumsikan sebagai posisi-nol. Asumsi itulah yang sudah merupakan keputusan epistemologis.
Donner mengukuhkan premis itu ketika berargumen bahwa klaim netralitas akademis sudah tidak bisa dipertahankan karena semua sarjana membawa komitmen metodologis ke dalam kerja-kerja ilmiah mereka. (Donner, 2019, hlm. 22). McAuliffe menambahkan lapisan yang lebih fundamental ketika berargumen bahwa bahkan kategori “scripture” yang menjadi fondasi seluruh diskursus studi al-Qurʼan adalah “a category conceived within a Jewish and Christian framework” yang “does not translate easily and accurately to other religious traditions” (McAuliffe, 2006, hlm. 1-2). Ketika kategorisasi dasar yang digunakan sudah problematik, batas yang dibangun di atasnya tidak bisa lebih kokoh. Dalam pengamatan saya, hal demikian merupakan konklusi temporal yang lahir dari dalam tradisi akademis itu sendiri, yang mempertanyakan asumsi-asumsinya dengan penuh ketelitian. Kerja-kerja akademis seperti ini belum begitu lazim, atau bahkan belum pernah, diterapkan secara sistematis di IAT Indonesia.
Keruntuhan batas itu tidak hanya merupakan argumen epistemologis, namun juga sekaligus merupakan fenomena sosiologis. McAuliffe mencatat dalam preface Encyclopaedia of the Qurʼan (2001) bahwa “the ‘two solitudes’ of Muslim and non-Muslim qurʼānic studies are beginning to break open” dan bahwa generasi kedua dan ketiga mahasiswa Muslim di Eropa dan Amerika Utara kini memasuki program pascasarjana “with a set of academic assumptions that are indistinguishable from those of their non-Muslim peers.” The Routledge Companion to the Qurʼan (2022) mendemonstrasi kondisi itu secara paling konkret: tiga editor dengan latar belakang berbeda—satu Muslim, satu Jesuit, satu nonreligius—mengkompilasi volume akademis yang secara eksplisit menolak bahwa diversitas metodologis merupakan “crisis” yang tak teratasi. Madigan merumuskan hal yang paling fondasional, bahwa al-Qurʼan “is addressed to the human race. Full stop” (Archer et al., 2022, hlm. xxxiii).
Stewart (2017, hlm. 5-6) mencatat posisi berseberangan dari sarjana-sarjana di dunia Arab, Iran, Pakistan, India, dan Indonesia yang menganggap ketergantungan pada material di luar tradisi Islam akan menghasilkan kesimpulan keliru—sebuah dikotomi yang ia nilai “of course false,” bukan karena ia menghakimi dari luar, tetapi karena pilihan epistemologis itu memiliki konsekuensi yang bisa diukur. Perlu diingat, Stewart tidak sedang menghakimi Indonesia dari luar, sebab ia sejatinya sedang mendokumentasikan posisi epistemologis yang Indonesia sendiri pilih, entah itu sengaja atau terpaksa, untuk dipertahankan, dan pilihan itu memiliki konsekuensi yang bisa diukur. Donner menyelesaikan kecemasan tentang “ancaman” studi historis-kritis terhadap keyakinan dengan argumen yang jernih, bahwa sejarah dan keimanan berada pada “planes that do not intersect” (Donner, 2011, hlm. 29-30). Studi historis tidak bisa membuktikan atau menyangkal klaim keimanan, begitu juga klaim keimanan yang tidak bisa dibatalkan oleh temuan historis.
Neuwirth dan Sinai memperkuat eksposisi tersebut dari arah yang berbeda, berargumen bahwa “the popular assumption that a contextualist reading of the Qurʼan is necessarily inimical to Islamic belief is mistaken” (Neuwirth & Sinai, 2010, hlm. 14). Mereka merujuk kepada Abū Zayd yang membedakan antara pesan Qurʼani yang universal dan “code” budaya-linguistik yang dipakai teks itu untuk menyampaikan pesannya kepada audiens abad ke-7—sebuah distingsi yang membuat studi kontekstualis menjadi perpanjangan dari tradisi tafsir itu sendiri, bukan ancaman terhadapnya. Berg menambahkan peringatan dengan mencatat, ketika studi al-Qurʼan mengklaim akademis tetapi diam-diam mempertahankan premis-premis teologis sebagai titik berangkat yang tidak dipertanyakan, ia tergelincir ke dalam “crypto-theology”—kondisi di mana kita “recapitulate in an academic voice the basic position of Muslims” tanpa menyadarinya (Berg, 2020, hlm. 54). Ketakutan apologetik tidak hanya tidak memiliki justifikasi epistemologis, sebab ia juga secara aktif menghasilkan crypto-theology yang lebih berbahaya dari keterlibatan kritis yang terbuka.
Daftar Bacaan
Archer, G., Dakake, M. M., & Madigan, D. A. (2022). Editors’ introduction: The Qurʼan’s three worlds. Dalam G. Archer, M. M. Dakake, & D. A. Madigan (Eds.), The Routledge companion to the Qurʼan. Routledge.
Berg, H. (2020). Islamic origins and the Qurʼan. Dalam M. Shah & M. A. Haleem (Eds.), The Oxford handbook of Qurʼanic studies. Oxford University Press.
Bowering, G. (2008). Recent research on the construction of the Qurʼan. Dalam G. S. Reynolds (Ed.), The Qurʼan in its historical context. Routledge.
Donner, F. M. (2008). The Qurʼan in recent scholarship: Challenges and desiderata. Dalam G. S. Reynolds (Ed.), The Qurʼan in its historical context. Routledge.
Donner, F. M. (2011). The historian, the believer, and the Qurʼan. Dalam G. S. Reynolds (Ed.), New perspectives on the Qurʼan: The Qurʼan in its historical context 2. Routledge.
Donner, F. M. (2019). Reflections on the history and evolution of western study of the Qurʼan. Dalam M. Sirry (Ed.), New trends in Qurʼanic studies: Text, context, and interpretation. Lockwood Press.
Fück, J. (1936). Die Originalität des arabischen Propheten. Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, 90, 509-525.
McAuliffe, J. D. (2001). Preface. Dalam J. D. McAuliffe (Ed.), Encyclopaedia of the Qurʼan (Vol. 1). Brill.
McAuliffe, J. D. (2006). Introduction. Dalam J. D. McAuliffe (Ed.), The Cambridge companion to the Qurʼan. Cambridge University Press.
Neuwirth, A., & Sinai, N. (2010). Introduction. Dalam A. Neuwirth, N. Sinai, & M. Marx (Eds.), The Qurʼan in context: Historical and literary investigations into the Qurʼanic milieu. Brill.
Reynolds, G. S. (2011). Introduction: The golden age of Qurʼanic studies? Dalam G. S. Reynolds (Ed.), New perspectives on the Qurʼan: The Qurʼan in its historical context 2. Routledge.
Rippin, A. (2006a). Western scholarship and the Qurʼan. Dalam J. D. McAuliffe (Ed.), The Cambridge companion to the Qurʼan. Cambridge University Press.
Saleh, W. A. (2003). In search of a comprehensible Qurʼan: A survey of some recent scholarly works. Bulletin of the Henry Martyn Institute, 22(1), 37-61. (Dikutip melalui Sirry, 2021)
Sirry, M. (2019). Introduction: Recent trends in Qurʼanic studies. Dalam M. Sirry (Ed.), New trends in Qurʼanic studies: Text, context, and interpretation. Lockwood Press.
Sirry, M. (2021). Introduction: Celebrating the diversity of perspectives. Dalam M. Sirry, Controversies over Islamic origins: An introduction to traditionalism and revisionism. Cambridge Scholars Publishing.
Stewart, D. J. (2017). Reflections on the state of the art in western Qurʼanic studies. Dalam C. Bakhos & M. Cook (Eds.), Islam and its past: Jahiliyya, late antiquity, and the Qurʼan. Oxford University Press.
