Minggu lalu, al-Qurʾān wa al-Qitāl kembali mengudara dan dibicarakan di series NAKSIR Spesial ibihtafsir.id. Pemicunya ialah terbitnya versi terjemahan Bahasa Indonesia yang ditranslasi oleh Arinal Haq melalui lembaga penerbit Mujawirin (Haq, 2026). Sebab diminta sebagai pembedah, saya harus berterima kasih karena amanah itu mengharuskan saya membuka lembar demi lembar karya yang ditulis oleh Mahmud Syaltut—ulama kenamaan Mesir yang pikirannya masih terus dijadikan rujukan sampai hari ini (Zebiri, 1993: 11–16). Pada esai ini (kemungkinan dua seri), saya akan mendokumentasikan beberapa poin yang saya sampaikan ketika itu—dengan berbagai modifikasi—dan barangkali ini bisa disebut al-iqtidāʾ bi-Syaltūt yang telah melakukan hal yang sama pada al-Qurʾān wa al-Qitāl.
Mahmud Syaltut dan Sebuah Gambar di Majalah Panjimas
Abdul Mu’id Nawawi, akrab saya sapa Pak Mu’id, menulis refleksi ringkas kurang dari sehari setelah acara bedah buku itu digelar. Dalam pembacaan saya, ia ingin mengatakan bahwa terbitnya versi terjemahan al-Qurʾān wa al-Qitāl merupakan suatu yang penting bahkan masih menjadi kebutuhan yang relevan hingga hari ini. Jika berposisi pada perspektif pembacaan yang sama, saya sangat setuju dengan argumen itu. Namun, bagi saya, apa yang menjadi inti utama dari yang ingin disampaikan Pak Mu’id bukanlah bagian yang paling menarik. Saya lebih tertarik dengan cara yang ia tempuh untuk sampai pada argumen utama yang ia ingin sampaikan.
Pak Mu’id membawa kisah pengalamannya di tahun 80-an yang melihat sebuah gambar di Majalah Panjimas. Katanya, gambar yang disaksikannya memperlihatkan “seorang berjubah mirip orang Arab memegang Kitab Suci di tangan kiri dan pedang melengkung di tangan kanan”. Dari situ, Pak Mu’id kemudian mulai menarik Syaltut masuk dalam ruang imajiner yang ia bentuk dan seakan berbagai pengalaman yang sama: “Barangkali, sekali lagi barangkali, Syalthouth juga melihat gambar itu dan tentu saja pasti bukan di Majalah Panjimas. Lalu, barangkali Syalthouth tidak suka gambar itu. Meskipun barangkali dia tidak punya gagasan tentang gambar alternatif”.
Gaya naratif Pak Mu’id yang mengilustrasikan seolah ia dan Syaltut berbagi “kegelisahan” yang sama akan sangat mudah menghipnotis pembaca untuk langsung memahami betapa penting al-Qurʾān wa al-Qitāl dikaji dan ditelaah sampai hari ini. Karya tersebut bahkan diproyeksikan menjadi senjata yang berharga jika muncul sosok secanggih Syaltut namun memiliki persepsi yang tidak sejalan dengannya ketika melihat gambar yang sama. Sayangnya, Pak Mu’id tidak mengutarakan alasan atas ketidaksukaannya dengan gambar itu. Namun, bukan berarti Syaltut juga demikian—sebagaimana akan diurai pada bagian selanjutnya. Barangkali pada kasus ini Syaltut yang bergantian menarik masuk Pak Mu’id dalam kesadarannya.
Transformasi Sebagai Konsekuensi: Al-Qurʾān wa al-Qitāl dan Wajah Islam di Era Modern
Bentuk awal dari al-Qurʾān wa al-Qitāl bukanlah naskah tulisan, melainkan penyampaian lisan. Beberapa tahun sebelum terbitnya risalah ini, Syaltut menyampaikan versi oralnya di stasiun radio Mesir (Syaltut, 1951: 3–4). Sebagai ulama yang hidup di era modern, Syaltut tidak hanya telah menjumpai inovasi teknologi komunikasi namun sekaligus juga menjadi penggunanya—sementara kegaduhan soal halal-haram utilisasi teknologi baru masih berlangsung di beberapa bagian dunia Islam ketika itu, bahkan sampai menghasilkan fatwa pengharaman (Nelson, 1985; Frishkopf, 2009). Kate Zebiri mencatat bahwa Syaltut memang memiliki rutinitas mengisi siaran radio pagi tentang topik keagamaan dan sekaligus juga seorang anggota Dewan Tinggi Penyiaran Mesir (Zebiri, 1993: 4, 13). Sikap yang secara simbolik memperlihatkan kesamaan dengan gerakan reformisme Islam ala Muhammad Abduh yang justru menyambut kehadiran media baru sebagai instrumen dakwah (Zebiri, 1993: 135–136).
Adaptasi maupun resistensi terhadap kehadiran media baru dapat dibaca sebagai suatu faktor yang kemudian memengaruhi transisi dan transformasi terhadap banyak hal dalam metode pengkajian dan pendiseminasian Islam, khususnya pemahaman terhadap al-Qur’an. Sederhananya, pergeseran konteks menyebabkan terjadinya penyesuaian-penyesuaian sebagai tuntutan yang berpangkal pada pilihan penerimaan yang diambil (Pink, 2016: 765–792). Syaltut yang menerima radio sebagai media dakwah secara adaptif juga harus menerima konsekuensi dari pemosisian dirinya itu.
Bisa dibayangkan bahwa radio, sebagai media baru populer, memiliki karakter yang menghendaki penyesuaian siapapun yang memanfaatkan ekosistemnya. Radio tidak diperuntukkan secara eksklusif pada satu kelompok tertentu dan dalam konteks kajian Islam menginginkan model penyampaian yang terasa utuh, tertata, responsif/kontekstual terhadap diskursus yang berkembang di tingkat nasional maupun internasional dan dapat diselesaikan dalam satu siaran—sekalipun dihadirkan dalam bentuk serial, setiap sesi siaran tetap harus menyampaikan satu tema yang memuat gagasan yang jelas.
Al-Qurʾān wa al-Qitāl menjadi ejawantah konkret dari konsekuensi penerimaan Syaltut terhadap modernitas. Melalui karya tersebut, terdapat beberapa poin yang bisa dijabarkan untuk memetakan transformasi yang terjadi dari hasil penyesuaian-penyesuaian akibat perjumpaan Islam dengan media baru.
Pertama, tafsir al-Qur’an yang tidak lagi terbatas pada ḥalaqah. Bayangkan saja untuk masuk ke lingkaran itu, seseorang harus lebih dulu melewati sejumlah tahapan. Ia perlu menguasai ilmu-ilmu alat, seperti nahwu, balagah, dan usul, sebab tanpa “ilmu alat” itu kitab tafsir yang dibaca tidak akan terbuka maknanya. Ia perlu hadir secara fisik, duduk di hadapan guru, dan menempuh masa belajar yang panjang. Ia bahkan perlu memperoleh semacam pengakuan berupa ijazah, tanda bahwa mata rantai penyampaian (sanad) telah tersambung dari muridnya ke gurunya, lalu ke guru gurunya, hingga ke sumber pertama. Ḥalaqah dengan demikian adalah ruang yang bersifat khusus yang menyaring siapa yang boleh mendengar, dan mensyaratkan kompetensi sebelum pemahaman (Berkey, 1992; Makdisi, 1981; Zebiri, 1993: 17).
Utilisasi radio sebagai media penyampaian makna al-Qur’an menandai transisi pengkajian tafsir yang tidak lagi terbatas pada ḥalaqah akademis di ruang-ruang eksklusif tersebut. Melalui media baru yang memediasinya dengan audiens baru, tafsir telah menjadi domain publik yang bisa diakses siapapun tanpa harus ada prasyarat khusus yang wajib dimilikinya terlebih dahulu. Pergeseran ini juga sekaligus menegaskan sentralitas al-Qur’an yang diletakkan sebagai sumber petunjuk utama bagi seluruh umat Islam, dan di saat yang sama, menggeser otoritas mazhab yang selama ini menjadi penjaga dan perawat tradisi ḥalaqah itu (Zebiri, 1993: 131–132, 135–136; Pink, 2019).
Kedua, metode tafsir tematik sebagai jalan ideal (al-ṭarīqah al-muthlā). Pada bagian awal karyanya, Syaltut menguraikan rasionalisasi yang melatari pandangannya perihal posisi metode tafsir tematik yang lebih relevan dari metode tafsir “konvensional”, mengikuti tertib mushaf, ayat demi ayat, surah demi surah. (Syaltut, 1951: 5–7) Ia bahkan membayangkan serangkaian kajian dengan judul-judul seperti al-Qur’an dan dasar-dasar perundangan, al-Qur’an dan ilmu, al-Qur’an dan keluarga, al-Qur’an dan tata pergaulan sosial, al-Qur’an dan ekonomi. (Syaltut, 1951: 8) Ia sendiri telah memproduksi al-Qur’an dan Perempuan yang menjadi produk tematik pertamanya, dan Al-Qur’an dan Perang yang saat ini sedang dikomentari. (Syaltut, 1951: 10) Penilaian Syaltut mengharuskan sebuah pertanyaan kritis muncul: apa alat ukur relevan atau ideal tidaknya suatu metode tafsir?
Alasan Syaltut yang bisa ditangkap secara langsung dalam Al-Qurʾān wa al-Qitāl ialah keberatannya terhadap kecenderungan personal para mufasir dalam metode tafsir konvensional. Sebab, baginya, mereka rentan terdorong oleh orientasi yang berkaitan erat dengan bidang keahliannya (Syaltut, 1951: 5). Namun rasionalisasi tersebut tidak cukup lengkap memperlihatkan intensi Syaltut yang lebih mendasar. Pada bagian pembahasan yang sama, Syaltut menyatakan secara lebih eksplisit: “Metode ini menurut pandangan kami adalah metode yang paling ideal, terutama dalam tafsir yang hendak disiarkan kepada khalayak dengan maksud membimbing mereka kepada beragam petunjuk yang dikandung al-Qur’an” (Syaltut, 1951: 8).
Pernyataan Syaltut semakin memperlihatkan bahwa metode tafsir tematik memang niscaya ideal ketika nilai sebuah tafsir ditentukan oleh sisi aksiologisnya. Selain itu, transformasi ini juga tidak bisa dihindari sebagai konsekuensi dari transisi medium baru tafsir. Tafsir yang mengalir mengikuti mushaf, dengan analisis linguistik yang selalu membuka ruang tidak sepakat dan perdebatan mazhabnya yang panjang, sulit bertahan hidup di ruang diseminasi publik populer—yang telah meninggalkan prasyarat tentang siapa yang dapat mengikuti ragam proses dan hasil pemikiran di dalam arenanya. Tafsir tematik, dengan judul yang jelas dan kesimpulan yang bulat, menjadi model yang paling relevan dengan bergesernya ruang komunikasi publik akibat inovasi teknologi (Zebiri, 1993: 137–138, 139–140, 169–170; Jansen, 1974: 77–80).
Ketiga, tafsir sebagai instrumen pembelaan teologis. Kehadiran media baru, radio—dalam hal ini, memang tidak hanya mampu menjadi instrumen penyampai informasi yang datang dari jauh, namun juga media untuk menanggapi dan membalasnya. Pemilihan topik al-Qurʾān wa al-Qitāl secara tematis tidak bisa dilepaskan dari kesadaran Syaltut akan wacana kontemporer yang berkembang. Syaltut secara eksplisit menyatakan bahwa pemilihan tema perang didasarkan pada dua sebab yakni kenyataan perang yang memenuhi dunia dan celaan para pemuka agama lain terhadap Islam (Syaltut, 1951: 10–11). Dua rasionalisasi yang juga sekaligus memperlihatkan dua respons sekaligus yaitu terhadap wacana dunia dan stigma atas Islam.
Bersama kedua alasan itu, Syaltut tampak ingin mengatakan bahwa Islam adalah agama yang begitu responsif terhadap perubahan yang terjadi di dunia kontemporer serta tidak seperti yang dituduhkan oleh para pemberi stigma negatif di luar sana. Islam bukanlah agama yang menolak modernitas dengan kemajuan teknologi beserta norma dan nilai baru yang ikut dibawanya. Islam adalah agama yang mampu menaungi dan memandu setiap pemeluknya sepanjang zaman. Demikian pula al-Qur’an, sumber utama Islam, yang niscaya ṣāliḥ li-kulli zamān wa-makān. Maka, dengan ini, setiap penyesuaian ulang yang menandai transisi dan transformasi pengkajian dan pembacaan terhadapnya memiliki landasan epistemis yang jelas.
Jika kembali ke gambar yang dilihat Pak Mu’id di majalah Panjimas itu, kali ini kita bisa mulai memahami mengapa Syaltut tidak menyukainya. Jawabannya singkat, gambar itu bukanlah Islam yang Syaltut pahami. Barangkali, Syaltut akan merasa senang melihat jejeran patung yang mengilustrasikan enam pemuka agama besar di Indonesia lengkap dengan atribut pakaian khasnya sebagaimana dijumpai di depan kantor desa dekat rumah saya. Syaltut juga tampaknya akan mengapresiasi munculnya berbagai wacana moderasi beragama di dunia Islam dengan ragam penamaannya. Sebab, bagi Syaltut perang memang bukan berasal dari ajaran agama (Islam), melainkan lahir dari ego manusia yang mendorong lahirnya kezaliman terhadap sesamanya (Syaltut, 1951: 27–28, 29–32).
Daftar Pustaka
Berkey, Jonathan P. 1992. The Transmission of Knowledge in Medieval Cairo: A Social History of Islamic Education. Princeton: Princeton University Press.
Frishkopf, Michael. 2009. “Mediated Qurʾanic Recitation and the Contestation of Islam in Contemporary Egypt.” Dalam Laudan Nooshin (ed.), Music and Media in the Arab World. Kairo: American University in Cairo Press.
Jansen, J. J. G. 1974. The Interpretation of the Koran in Modern Egypt. Leiden: Brill.
Makdisi, George. 1981. The Rise of Colleges: Institutions of Learning in Islam and the West. Edinburgh: Edinburgh University Press.
Nawawi, Abdul Muʾid. “Catatan Reflektif”. Whatsapp Group ibihtafsir.id.
Nelson, Kristina. 1985. The Art of Reciting the Qurʾan. Austin: University of Texas Press.
Pink, Johanna. 2016. “Striving for a New Exegesis of the Qurʾān.” Dalam Sabine Schmidtke (ed.), The Oxford Handbook of Islamic Theology, 765–792. Oxford: Oxford University Press.
Pink, Johanna. 2019. Muslim Qurʾānic Interpretation Today: Media, Genealogies and Interpretive Communities. Sheffield: Equinox.
Syaltut, Mahmud. 1951. al-Qurʾān wa al-Qitāl. Kairo: Maṭbaʿat Dār al-Kitāb al-ʿArabī.
Syaltut, Mahmud. 2026. Al-Qurʾan dan Perang. Terj. Arinal Haq. Cilacap: Mujawirin.
Zebiri, Kate. 1993. Maḥmūd Shaltūt and Islamic Modernism. Oxford: Clarendon Press.
