Perbincangan mengenai ibadah puasa berikut doktrin takwa secara umum didiskusikan dalam kerangka mu‘āmalah ma‘a Allah. Maksudnyya, perbincangan tersebut memusatkan perhatiannya pada hubungan antara manusia dengan Tuhan. Tatkala membaca kitab-kitab fikih maupun ragam buku introduction to Islam (pengantar terkait agama Islam), kita akan menemukan bahwa sebagian besar diskusi mengenai puasa hanya berkisar pada aspek pengertian, keutamaan, syarat, rukun, anjuran, larangan, keringanan, serta pembatal puasa (lihat misalnya dalam Sābiq t.t.:304–30; Denny 2016:186–90).
Sekalipun beberapa ulama dan cendekiawan Muslim telah berusaha mengaitkan puasa dengan berbagai perbuatan etis yang menghadirkan dampak konkret kepada orang lain, pembahasan semacam ini masih menempati posisi yang relatif marginal dalam konteks keberagamaan kita hari ini. Sebagaimana yang dapat kita amati pada ceramah-ceramah di mimbar masjid, pembahasan mengenai puasa seakan menjadi topik yang hanya berpusat pada kesalehan individual. Akibatnya, muncul suatu penyempitan terhadap makna dan hakikat puasa sebagai masalah spiritual-personal belaka. Ajaran puasa lantas dipandang hanya sebagai sarana untuk mengantarkan seseorang pada kesadaran akan kehadiran Tuhan dalam kehidupannya.
Penekanan yang berlebihan seperti ini, dalam pengamatan penulis, mengabaikan dimensi liberatif dan transformatif dari syariat berpuasa dalam Islam. Tidak hanya itu, penekanan tersebut juga akan menceraikan peran ibadah puasa dari arena sosial kehidupan masyarakat dan menghapuskan visi etisnya di dunia nyata. Jika demikian, kita dapat mengajukan pertanyaan, apakah ibadah puasa memang hanya merupakan ibadah individual yang sama sekali tidak memiliki kontribusi pada level kehidupan sosial? Mungkinkah kita memikirkan kembali dan menghayati ulang apa arti dari ibadah puasa berikut ajaran ketakwaan dalam kerangka interaksi sosial (mu‘āmalah ma‘a al-nās) dan menghubungkannya dengan kehidupan kolektif masyarakat?
Dalam tulisan ini, penulis hendak mendiskusikan pertanyaan-pertanyaan di atas dan mengusulkan suatu argumen bahwa apabila dihayati dalam konteks sosial-kolektif, ibadah puasa menyediakan suatu visi etis-emansipatoris bagi umat Islam. Penulis juga akan menunjukkan bahwa ajaran ketakwaan, yang merupakan tujuan utama dari, dan tidak dapat dipisahkan dengan, ibadah puasa tidak hanya berkaitan dengan kesadaran tentang kehadiran Tuhan. Namun, ia juga berhubungan dengan kesadaran moral-sosial yang memiliki daya dorong untuk melangsungkan tindakan-tindakan konkret yang membebaskan manusia dari berbagai jenis penindasan.
Puasa: Menahan yang Membebaskan
Dalam pengertian linguistiknya, ṣaum/ṣiyām (puasa), oleh sebagian besar ulama pakar bahasa, diartikan sebagai al-imsāk (menahan) (al-Aṣfahānī 2009:500; Ibn Fāris 1979:323; al-Muṣṭafawī 1965:370). Menahan di sini berarti menahan diri untuk tidak melakukan sesuatu. Adapun dalam pengertian syariatnya, Al-Qurtubi (2006:123) menjelaskan bahwa puasa merupakan kewajiban yang melibatkan suatu aktivitas menahan diri dari segala sesuatu yang membatalkannya, yaitu makan, minum, dan berhubungan suami-istri, mulai dari terbit fajar hingga terbenamnya matahari.
Bertolak dari pengertian di atas, puasa dapat dipahami sebagai sebuah metafora yang hendak mengandung makna bahwa setiap individu mesti mendisiplinkan jiwa dan tubuhnya dari syahwat, alih-alih membiarkan syahwat tersebut menguasai diri mereka (al-Qāsimī 1957:414). Dengan mengambil jarak dari pemenuhan kebutuhan alamiahnya—makanan, minuman, dan seksualitas, setiap individu yang berpuasa akan melakukan self-mastery dan berusaha untuk mendekatkan diri mereka kepada Realitas Ilahi.
Melalui self-mastery ini pula, ibadah puasa menjadi imperatif bagi mereka yang menjalankannya agar mampu menggeser perhatian mereka atas, dan melakukan perubahan yang tajam terhadap pemenuhan kebutuhan biologis semata menuju kepedulian sosial terhadap sesama, terutama terhadap mereka yang berasal dari kalangan rentan, terpinggirkan, dan tertindas (Ghamidi 2010:341–42).
Apabila kita menelusuri latar belakang sejarahnya, puasa disyariatkan di tengah-tengah masyarakat Arab yang konsumeristik dan eksploitatif terhadap kalangan rentan. Salah satu tujuan krusial dari kehadiran ajaran puasa adalah untuk menghapuskan gaya hidup serta hubungan sosial semacam itu. Dengan ibadah puasa, Islam hendak menghentikan egoisme dan praktik-praktik konsumerisme yang telah dilakukan oleh pemuka suku, saudagar, dan orang-orang terkemuka di Arab abad ke-7. Tidak hanya itu, puasa juga bermaksud untuk menghapuskan hierarki kelas berikut dominasi kelompok tertentu di masyarakat yang menyebabkan ketimpangan sosial dan penderitaan bagi orang-orang lemah.
Menyelaraskan dengan visi tersebut, mereka yang menjalankan puasa hari ini idealnya akan melawan segala bentuk ketergantungan terhadap konsumsi massal. Sehingga, puasa lantas menjadi pengalaman liberasi terhadap egoisme dan syahwat kepemilikan yang destruktif.
Dalam konteks ini, kritik Tariq Ramadan (2017) terhadap pendekatan formalisme terhadap puasa menjadi penting untuk direnungkan. Bagi Ramadan, bulan di mana puasa diwajibkan itu seluruhnya diberkati, baik siang maupun malam. Pendekatan formalisme kemudian mengambil bentuk sebagai praktik di mana seseorang menjalankan puasa dengan mengendalikan nafsu makan di siang hari, akan tetapi mengekspresikannya secara ‘ugal-ugalan’ di malam hari, seakan-akan semuanya diizinkan.
Formalisme demikian justru menjadikan bulan Ramadhan yang awalnya mewajibkan orang-orang beriman untuk mengendalikan diri dan berjuang melawan perilaku impulsif menjadi bulan konsumreistik yang berlebihan. Perilaku umat beriman di malam hari pun mengambil bentuk yang kontras dengan seruan yang sejati dari bulan Ramadhan, seperti introspeksi, meditasi, dan kemurahan hati.
Menjamurnya ‘produk-produk’ Ramadhan di negara mayoritas Muslim adalah salah satu contoh nyata terkait bagaimana jaringan supermarket menyadari potensi keuntungan material dari kencenderungan konsumerisme masyarakat Muslim yang sedang menjalankan ibadah puasa. Bulan yang seharusnya menjadi sarana pengendalian diri ini lantas menjadi bulan konsumsi yang mencolok, boros dan tanpa kendali. Jauh-jauh hari, Nabi Muhammad telah mewanti-wanti, “banyak orang yang berpuasa tidak mendapatkan apapun dari puasa mereka mereka kecuali rasa lapar dan dahaga.” Peringatan ini tidak lain merujuk kepada praktik puasa orang-orang yang menghormati bentuknya tetapi kehilangan makna, semangat, dan esensi dari ibadah puasa itu sendiri.
Tidak berhenti pada level meditasi dan introspeksi terhadap diri sendiri saja, ibadah puasa juga mempromosikan dorongan spiritual yang aktif untuk memberikan apa seseorang yang miliki. Dalam hal ini, orang-orang yang berpuasa didorong untuk dapat memastikan bahwa setiap anggota masyarakat memiliki sarana yang memadai untuk bertahan hidup. Berangkat dari perintah menahan diri dari dorongan posesif dan perilaku impulsif, seseorang yang berpuasa juga dimotivasi untuk melampaui kepedulian terhadap diri sendiri menuju kepedulian terhadap sesama (Ramadan 2017:86). Maka, puasa yang bertujuan untuk mendekatkan individu kepada Tuhan tidak dapat dipisahkan dari dorongan untuk mendekatkan diri dengan, dan berpihak terhadap, mereka yang lemah (Saud 2013:49).
Dari sini, kita dapat menuliskan bahwa di dalam ibadah puasa terkandung dimensi sosial di mana umat beriman diharuskan untuk mengembangkan sensitivitas dan perasaan rootedness (keberakaran) kepada orang-orang yang kehilangan haknya, mereka yang miskin, serta anggota masyarakat tertindas. Bulan Ramadhan seharusnya menjadi waktu di mana komunitas beriman menguatkan iman dan spiritualitasnya sekaligus mengembangkan penghayatan mereka terhadap keadilan sosial.
Menahan, yang menjadi inti puasa, mesti dihayati tidak lagi sebatas aktivitas menahan lapar dan dahaga semata. Akan tetapi, ia merupakan upaya untuk menahan diri dari perilaku konsumerisme ugal-ugalan dan tindakan sewenang-wenang. Lebih jauh lagi, panggilan terhadap puasa adalah seruan etis untuk mewujudkan suatu tatanan publik yang lebih baik, setara, adil, dan manusiawi.
Takwa Sebagai Kesadaran Moral-Sosial
Tujuan utama dari berpuasa, sebagaimana yang ditetapkan dalam QS. al-Baqarah [2]: 183, adalah untuk memeroleh ketakwaan. Para penulis Muslim umumnya bersepakat bahwa kata takwa berarti “menjaga, memelihara, atau melindungi”, yaitu melindungi sesuatu dari apapun yang dapat membahayakan/merusaknya (al-Jurjānī 2004:58; al-Fairuzābādī 1996:256; Oliver Leaman dan Kecia Ali 2008:142). Dalam konteks tradisi Islam, seseorang dikatakan bertakwa ketika ia senantiasa menyadari bahwa dirinya berada dalam pengawasan Tuhan dan bertanggung jawab terhadap-Nya (Esack 2007:187).
Memang, takwa sangat erat kaitannya dengan kesadaran ketuhanan yang akan memandu individu untuk senantiasa mengikuti perintah-Nya dan menjauhi larangan-Nya. Namun, kenyataan ini tidak lantas menjadikan takwa berhenti pada arena personal saja. Apabila kita membaca Al-Qur’an dengan saksama, kita akan menemukan bahwa sejumlah perintah untuk bertakwa dikaitkan dengan perintah untuk terlibat dalam kehidupan sosial, mulai dari menegakkan keadilan, menjauhi kezaliman (QS. al-Mā’idah [5]: 8), berinfak, baik dalam keadaan lapang maupun sempit, kepada mereka yang membutuhkan (QS. Āli ‘Imrān [3]: 133-134; QS. al-Taghābun [64]: 16), dan lain seterusnya.
Maka dengan sangat tepat ketika para sarjana Muslim kontemporer menuliskan bahwa takwa merupakan sumber utama bagi perilaku etis, baik pada level individu maupun masyarakat (Sachedina 2022:24); memiliki implikasi kuat terhadap relasi seseorang dengan yang-lain (El Fadl 2014:28); dan dapat mendorong mereka untuk terlibat secara aktif dalam perjuangan melawan ketidakadilan di muka bumi (Engineer 1998:16).
Al-Qur’an bahkan merincikan perbuatan-perbuatan baik yang nyata (al-birr) dan menempatkannya sebagai bagian dari karakter orang bertakwa. Perbuatan-perbuatan tersebut adalah memberikan harta yang dicintai kepada orang rentan; menunaikan zakat; menepati janji; dan lain seterusnya (QS. al-Baqarah [2]: 177). Ketakwaan orang-orang yang beriman, demikian komentar penulis al-Amṡal, Nasr Makarim Syirazi (2013:338), terwujud dalam bagaimana mereka menyelaraskan kewajiban mereka pada Tuhan dan kepada orang-orang yang membutuhkan sekaligus.
M. Husain Tabataba‘i (1997:430) dalam tafsir al-Mīzān bahkan mencatat bahwa apabila perbuatan-perbuatan yang dikategorikan al-birr ini tidak lengkap, maka ketakwaan seseorang tidak akan mencapai puncak kesempurnaannya.
Berpijak pada ayat-ayat di atas, kita dapat menegaskan bahwa takwa, di samping merupakan kesadaran individual, juga merupakan kesadaran moral-sosial yang menggerakkan seseorang untuk berbuat baik terhadap sesama, mewujudkan keadilan, serta menghapuskan penindasan dan ketimpangan sosial. Oleh karena ibadah puasa dimaksudkan agar umat beriman meraih ketakwaan, maka kewajiban berpuasa juga berkenaan dengan tanggung jawab kita terhadap orang-orang yang berada di sekitar kita (Esack 1999:34).
Uraian di atas menunjukkan bahwa melampaui dari apa yang seringkali diduga, ibadah puasa merupakan salah satu ibadah yang memiliki keterlibatan langsung pada realitas sosial. Di tengah meningkatnya praktik konsumerisme, puasa dapat menjadi autokritik bagi yang menjalankannya agar dapat keluar dari kultur destruktif semacam itu. Pada saat yang sama, puasa juga memunculkan suatu perasaan rootedness individu pada kemanusiaan yang bermuara kepada keberpihakan terhadap orang-orang lemah/dilemahkan (al-mustaḍ‘afīn).
Sehingga, takwa, yang diharapkan menjadi outcome ibadah puasa, lantas mesti kita pahami sebagai kesadaran yang meliputi dimensi spiritual-etis dan sosial-politis sekaligus. Menjadi bertakwa, dengan demikian, bukan hanya mencegah diri kita dari perbuatan yang tidak dibenarkan oleh agama maupun etika, melainkan juga menjadi spirit bagi kita untuk mencegah segala bentuk penindasan dan ketidakadilan sosial.
Daftar Pustaka
al-Aṣfahānī, al-Rāghib. 2009. Mufradāt Alfāẓ Al-Qur’ān. disunting oleh Ṣafwān A. Dāwūdī. Damaskus: Dār al-Qalam.
Denny, Frederick M. 2016. An Introduction to Islam. Fourth Edition. Oxon & New York: Routledge.
El Fadl, Khaled Abou. 2014. Reasoning with God: Reclaiming Shari’ah in the Modern Age. London: Rowman & Littlefield.
Engineer, Asghar Ali. 1998. Rethinking Issues in Islam. India: Orient Blackswan.
Esack, Farid. 1999. On Being a Muslim: Finding a Religious Path in the World Today. Oxford: Oneworld Publications.
Esack, Farid. 2007. The Qur’an: A User’s Guide. Oxford: Oneworld Publications.
al-Fairuzābādī, Majd al-Dīn M. ibn Ya’qūb. 1996. Baṣā’ir Ẓawī al-Tamyīz fi Laṭāif al-Kitāb al-‘Aziẓ. Vol. V. III. disunting oleh M. A. al-Najjār. Kairo: Lajnah Iḥyā’ al-Turāṡ al-Islāmī.
Ghamidi, Javed A. 2010. Islam: A Comprehensive Introduction. Pakistan: Al-Mawrid.
Ibn Fāris, Abū al-Ḥusain A. 1979. Mu’jam Maqāyīs al-Lughah. Vol. III. II. disunting oleh ‘Abd al-Salām M. Hārūn. Beirut: Dār al-Fikr.
al-Jurjānī, al-Syarīf. 2004. Mu’jam al-Ta’rīfāt. disunting oleh M. S. al-Minsyāwī. Kairo: Dār al-Faḍīlah.
al-Muṣṭafawī, al-‘Allāmah. 1965. al-Taḥqīq fī Kalimāt Al-Qur’ān al-Karīm. Vol. VI. Tehran: Markaz Nasyr Ātsār al-‘Allāmah al-Muṣṭafawī.
Oliver Leaman dan Kecia Ali. 2008. Islam: The Key Concepts. Oxon & New York: Routledge.
al-Qāsimī, Muḥammad Jamāl al-Dīn. 1957. Maḥāsin al-Tāwīl. Vol. III. disunting oleh M. F. ‘Abd al-Bāqī. Mesir: Dār Iḥyā al-Kutub al-‘Arabiyyah.
al-Qurṭūbī, Muḥammad ibn Abī Bakr. 2006. al-Jāmi’ li Aḥkām Al-Qur’ān wa al-Mubayyin limā Taḍammanah min al-Sunnah wa Āy al-Furqān. Vol. III. disunting oleh ‘Abdullah ibn ‘Abd al-Muḥsin. Beirut: Mu’assah al-Risālah.
Ramadan, Tariq. 2017. Introduction to Islam. New York: Oxford University Press.
Sābiq, al-Sayyid. t.t. Fiqh al-Sunnah. Vol. I. Kairo: al-Fatḥ li al-I’lām al-‘Arabī.
Sachedina, Abdulaziz. 2022. Islamic Ethics: Fundamental Aspects of Human Conduct. New York: Oxford University Press.
Saud, Laith. 2013. “Religious Structures: Tawhīd.” Hlm. 31–50 dalam An Introduction to Islam in the 21st Century, disunting oleh A. B. McCloud, S. W. Hibbard, dan L. Saud. Sussex: Blackwell Publishing.
Syirazi, Nasir Makarim. 2013. al-Amṡal fī Tafsīr Kitab Allah al-Munzal. Vol. I. Beirut: Mu’assasah al-A’lamī li al-Maṭbū‘āt.
Tabataba’i, Muhammad Husain. 1997. al-Mīzān fī Tafsīr al-Qurʾān. Vol. I. Beirut: Muʾassasah al-’Alamī li al-Maṭbūʿāt.
