Gaung wacana fungsional Al-Qur’an dalam dimensi praksis teks kian masif, seiring dengan spirit zaman yang menempatkan teks sebagai instrumen sosial dan politik. Dalam kerangka ini, peran Al-Qur’an tidak sebatas sebagai pedoman spiritual, tetapi juga sebagai sumber pemberdayaan yang menyoroti struktur penindasan.(Campanini, 2011, p. 19; Rahemtulla, 2017, p. 1) Dalam konteks modern misalnya, Al-Qur’an dapat membuka jalan bagi reformasi dan revolusi, sebagaimana yang terepresentasikan dalam Tafsīr Al-Qur’ān karya Ahmad Khan (w.1898) dari India. Tafsirnya ditujukan untuk menyadarkan semua umat Muslim bahwa westernisasi yang mengancam eksistensi Islam membutuhkan visi baru dalam ber-Islam.(Rippin, 2012, p. 237)
Pendekatan berbasis praksis terhadap Al-Qur’an sejatinya tidak terlepas dari pengaruh geografis, sebagai respons para intelektual Muslim terhadap berbagai peristiwa yang terjadi di negaranya. Ketika negara-negara Muslim tunduk pada kekuasaan kolonial dan menghadapi kebutuhan untuk menemukan kembali akar-akar Islam, mereka merasa ada kebutuhan akan jenis tafsir baru yang dapat mengakomodir spirit umat Islam untuk melawan dominasi kolonial yang mengancam negaranya.(Campanini, 2016, p. 107) Dengan demikian, melalui apa yang saya sebut tafsir dekolonisasi, mereka berupaya untuk membebaskan negaranya dari jeratan kolonialisme, sekaligus membentuk negara yang merdeka dari segala bentuk tindakan opresif dengan mendayagunakan Al-Qur’an.
Tafsir dekolonisasi yang membawa spirit kritik sosial dan politik lebih menekankan pada aspek praksis teks daripada ciri-ciri filologis dan retoris Al-Qur’an. Hal ini merepresentasikan kinerja tafsīr ‘amalī Qur’ān.(Kalantari & Daneshyar, 2014, p. 61) Oleh karena itu, hasil interpretasinya lebih dekat dengan aktivitas politis, apa yang Stefan Wild sebut, an activist’s exegesis.(Wild, 2007, p. 282) Tafsir aktivis, selain diproduksi oleh Ahmad Khan dari India; Jamaluddin al-Afghani dari Afganistan; Muhammad Abduh, Rashid Ridha, dan Sayyid Qutb dari Mesir; al-Mawdudi dari Pakistan, juga diproduksi oleh Ruhollah Musavi Khomeini (w.1989) dari Iran. Ia menggunakan Al-Qur’an sebagai justifikasi skriptural dalam merealisasikan misinya.(Rosalnia, 2024)
Dihadapkan dengan sistem pemerintahan Monarki yang menampilkan praktik sosial diskriminatif sebagai dampak modernisasi dalam kaitannya dengan western secularism yang sedang berlangsung di negaranya, Khomeini menjadi oposisi paling vokal dan radikal, khususnya dalam menentang reformasi sistem pemerintahan yang dilakukan Reza Shah pada tahun 1960. (Rajaee, 2007, p. 95) Ia melakukan reaktualisasi doktrin imamah Itsna ‘Ashariyah dalam konsep perwalian ahli hukum (wilāyat al-faqīh)(Sabet, 2014, p. 71) melalui interpretasinya terhadap teks Al-Qur’an untuk menggulingkan kediktaktoran pemerintahan Reza Shah yang pro-Barat.
Upaya hermeneutis Khomeini menampilkan proses pembacaan yang dilakukan dengan menarik satu esensi teks Al-Qur’an dan merefleksikannya pada krisis perpolitikan yang ia alami. Oleh karena itu, tulisan ini akan mengeksplorasi bagaimana retorika Qur’ani Khomeini dalam pragmatisme politik sebagai upaya dekolonisasi untuk menciptakan sebuah negara yang memiliki citra Al-Qur’an dengan tipe manusia Qur’ani (al-insān al-Qur’ānī).(Khumaynī, 2009, hlm. 397)
Sebagai seorang mujtahid yang bergelar Ayatullah al-‘Uzma dan seorang revolusioner, pesan-pesan radikalnya berakar kuat pada premis-premis legalistik sebagai hasil interpretasinya terhadap tradisi Syi‘ah terkait usul al-fiqh. Selain itu, doktrin Syi‘ah yang menjadi elemen konstitutif dalam dirinya berkelindan erat dengan jubah Sadriannya. Melalui gagasan al-asfār al-arba‘ah Mulla Sadra,(al-Shīrāzī, 1990) Khomeini berupaya keras untuk mengaktualisasikan prinsip mentransendensikan umat manusia. Pengetahuan yang embodied inilah yang memengaruhi interpretasi praktis Khomeini terhadap Al-Qur’an.
Aktivitas eksegetis Khomeini dapat kita temui dalam berbagai karyanya di sepanjang masa hidupnya, baik yang bernuansa sufi maupun politik. Dalam pragmatisme politik, justifikasi eksegetis terhadap gagasannya dapat kita temui dalam buku Kashf al-Asrār dan al-Ḥukumah al-Islāmiyah, serta dalam pidato-pidatonya yang menyuarakan revolusi Islam Iran.
Pengetahuan ontologis Khomeini terhadap Al-Qur’an Dalam berbagai karya intelektual Khomeini yang dimulai dari fase normatif hingga fase politik, pengetahuan ontologis Khomeini terhadap Al-Qur’an menunjukkan adanya dinamika yang dibingkai dengan lensa al-asfār al-arba‘ah. Sebelum melibatkan diri ke dunia politik (quietist), Khomeini banyak menyuguhkan premis fungsional Al-Qur’an yang bermuara pada pragmatisme normatif. Ia menyatakan bahwa Al-Qur’an merupakan kitab moral, spiritual, pengetahuan, tauhid, penyucian jiwa, serta petunjuk atau seruan menuju kebenaran, kebahagiaan, dan kesempurnaan dalam mengenal Allah (ma’rifat Allah).(Khumaynī, 2009, p. 195–205)
Dalam merespons historisitas kenabian di dalam Al-Qur’an (Nabi Adam, Musa, Ibrahim, Muhammad dan para Nabi lainnya), Khomeini, sebagaimana para penggawa metode kritik sastra Arab,(Salama, 2018) menolak asumsi bahwa Al-Qur’an merupakan kitab kisah dan sejarah. Baginya, kisah-kisah tersebut dilihat sebagai simbol-simbol religius yang harus ditangkap pesan moralnya untuk mencapai derajat spiritualitas di hadapan Tuhan.(Khumaynī, 2009, p. 197) Senada dengan responsnya terhadap ayat-ayat fiqih yang sejatinya memiliki fungsi antropologis, yakni meningkatkan kualitas diri di dunia dan akhirat menuju manusia sempurna (al-insān al-kāmil).(Khumaynī, 2009, p. 44)
Namun, pada fase di mana Khomeini terlibat dalam dunia perpolitikan di Iran (non quietist), fungsi teologis Al-Qur’an yang terkonsentrasi pada kebutuhan internal Muslim, berkembang pada domain horizontal yang mengarah pada kutub eksternal, yakni sikap penolakannya terhadap pandangan dunia materialis sebagai bagian dari westernisasi. Khomeini melihat materialisme Barat sebagai ancaman terhadap nilai-nilai spiritual Islam yang dapat merusak tatanan sosial dan moral umat muslim. Dengan mengutip QS. al-Baqarah [2]: 55 dan al-An‘am [6]: 103, Khomeini menegaskan bahwa Al-Qur’an menolak dasar-dasar pemikiran materialisme (al-Māddiyah).(Khumaynī, 2009, p. 204)
Sama halnya dengan historisitas kenabian yang semula diinterpretasi dengan lensa teologi, yang kemudian direinterpretasi dengan lensa politik. Kisah-kisah di dalam Al-Qur’an tidak lagi dianggap sebatas penggambaran relasi vertikal, tetapi mengambil bentuk horizontal, yakni seruan untuk berperang melawan kaum-kaum penindas (mustakbirīn). Menurut Khomeini, Al-Qur’an menyeru Nabi Musa untuk berjuang melawan Fir‘aun.(Khumaynī, 2009, p. 40–47) Tidak hanya berlaku pada Nabi Musa, dengan merujuk QS. Al-Fatḥ [48]: 29 dan al-Taubah [9]: 36, Tuhan juga memerintahkan para Rasul-Nya untuk berperang melawan politeisme. Dengan landasan epistemik tersebut, ia sampai pada postulat Al-Qur’an merupakan kitab perang.(Khumaynī, 2009, p. 343)
Selain itu, bersama dengan kisah-kisah tersebut, Khomeini menolak tesis bahwa Al-Qur’an merupakan kitab candu (mukhaddir) yang dapat melengahkan pergerakan umat Islam. Kiranya, hal ini dapat dipahami sebagai satu tawaran alternatif dalam menghadapi paham Marxisme yang mengakar di Iran, yang menganggap agama sebagai candu masyarakat.(Marx & Engels, 1964, p. 42) Baginya, alih-alih melengahkan umat Islam, Al-Qur’an justru menjadi kekuatan bagi kesadaran dan perjuangan umat Islam. Ia adalah kitab yang menyajikan sikap aktif para Nabi dalam menghadapi kaum penindas, sehingga Al-Qur’an harus dipahami sebagai kitab pergerakan (ḥarakī).(Khumaynī, 2009, p. 219–220)
Untuk sampai pada aksi konkretnya, Khomeini mensintesiskan premis fungsional Al-Qur’an yang teologis-politis dengan fungsi antropologis-ideologis dari Al-Qur’an. Oleh karena pergerakan akan mustahil dilakukan tanpa adanya kesadaran epistemis, maka Khomeini mengajukan wacana baru terkait pembentukan karakter manusia beratribut Ilahi (insānun Ilāhiyyun), yakni manusia yang memiliki kesadaran penuh akan aturan-aturan Islam. Kesadaran yang diekspresikan dalam bentuk aksi nyata menjadi akar genealogis dari fungsi Al-Qur’an sebagai kitab aksi dan pergerakan. (Khumaynī, 2009, p. 154)
Khomeini meyakini bahwa Al-Qur’an merupakan kitab yang memoles, mengatur, membentuk, dan membangun moralitas manusia. Selain itu, Al-Qur’an juga menyeru pada pengembangan potensi, pada persatuan, dan pada peperangan.(Khumaynī, 2009, hlm. 154) Titik ujung fungsi antropologis ini adalah pembentukan karakter manusia melalui prinsip, aturan, dan esensi Al-Qur’an, untuk membentuk manusia Qurani (al-insān al-Qur’ānī).(Khumaynī, 2009, p. 397)
Tampaknya, karakter multidimensional Al-Qur’an menjadi landasan utama Khomeini dalam menegaskan peran praksis Al-Qur’an untuk membentuk manusia ideal—faqih, filsuf, pendekar, sekaligus pejuang. Seorang faqih, menurutnya, tidak hanya memiliki pengetahuan yurisprudensi, tetapi juga terlibat aktif dalam perjuangan politik, termasuk mengangkat pedang jika diperlukan. Konteks pembicaraan tersebut adalah untuk melegitimasi peran dwifungsi ulama dalam dunia politik dan agama. Jika ulama tidak melibatkan diri dengan dunia politik, maka Islam akan mengalami distorsi. (Khumaynī, 2009, p. 228)
Dari berbagai premis yang diajukan Khomeini, kita bisa menyimpulkan bahwa misi pembentukan manusia berkarakter Qur’ani—bisa dikategorikan sebagai upaya reformasi masyarakat—merupakan salah satu faktor yang membawa pada keberhasilan dalam revolusi Islam Iran 1979. Dengan demikian, pengetahuan ontologis Khomeini terhadap Al-Qur’an menjadi konstruk hermeneutisnya dalam memahami peran teks sebagai pedoman transformatif bagi individu dan masyarakat. Selanjutnya, dalam tataran praktis, interpretasinya memicu lahirnya kesadaran epistemis untuk melakukan aksi nyata dalam melawan rezim Pahlevi.
Pendayagunaan Al-Qur’an oleh Khomeini dalam Misi Dekolonisasi Dalam misi mendemonstrasikan agenda politik melalui nalar Qur’ani, Khomeini memulai dengan mengasosiasikan sistem pemerintahan di Iran yang korup, kriminal, dan diskriminatif, dengan eksistensi Fir‘aun di Mesir. Sama halnya dengan Ali Shariati dan Jawadi ‘Amoli yang menjadikan tipe Fir‘aun menjadi universal; ketidakharmonisan dan ketidakstabilan yang terjadi di kehidupan manusia dapat dikembalikan pada fakta Fir‘aun.(Shari’ati, 1979, p. 116; ’Ᾱmulī, 1993, pp. 41–42)
Fir‘aunisme tersebut berpancang pada QS. al-Qaṣaṣ [28]: 4, di mana segala ekspresi dari sistem pemerintahan yang diusung Pahlevi dikategorikan ke dalam bentuk al-fasād fī al-arḍ (kerusakan di muka bumi). Sistem Monarki yang bersifat Barat-sekuler dinilai sama dengan figur Fir‘aun yang pembangkang, penindas, dan perusak di muka bumi. Kritik tajak Khomeini terhadap pemerintahan yang opresif dan kapitalistik terhadap rakyatnya diiringi dengan satu penegasan atas pertanggungjawaban dalam setiap urusan pemerintahan. Hal ini mengacu pada QS. Al-Nisa’ [4]: 58, di mana makna dari term amānāt dikerucutkan pada urusan amanat ketuhanan. Baginya, salah satu wujud amanat tersebut adalah pemerintahan (al-ḥukūmah).
Dengan menyandarkan urusan pemerintahan pada urusan agama, maka setiap urusan pemerintahan harus sejalan dengan prinsip hukum Islam dan aturan syariah. Konsekuensinya, hakim dituntut untuk mengambil keputusan secara adil dan berdasarkan hukum Islami—non dirkriminatif dan non kapitalistik. Hal ini mengacu pada pertanggungjawaban Nabi dan para Imam untuk memberikan perwalian kepada umatnya dengan menyebarkan keadilan di muka bumi yang dimanifestasikan dalam bentuk pemerintahan (al-ḥukūmah).(Khumaynī, 2011, p. 118–119)
Jika dilihat secara mikroskopis, reinterpretasi Khomeini terhadap term amānāt memiliki kerangka epistemis terhadap peran dwifungsi seorang fāqih, yakni dengan memperluas maknanya pada aspek praksis teks (amanat politik). Ilustrasinya adalah ketika citra Ilahi telah termanifestasikan dalam diri seseorang, maka akan termaktub satu pemikiran praksis untuk melakukan reformasi dan revolusi. Bahwa tidak ada alternatif lain untuk keluar dari sistem Eurosentris, selain dengan mendirikan pemerintahan yang adil, sebagaimana yang dilakukan Nabi Muhammad dalam membangun negara Madinah.
Kutukan keras Khomeini terhadap pemerintahan Monarki berjalan beriringan dengan keteguhannya untuk merealisasikan pemerintahan yang dipimpin oleh para mujtahid. Dengan mengutip surah al-Nisa’ [4]: 59 sebagai dalil utama dari konsep Imamah, Khomeini mengklaim bahwa dalam ayat tersebut, Tuhan telah menetapkan bentuk pemerintahan Islam sampai hari kiamat. Premis tersebut menjadi landasan filosofis Khomeini dalam memberikan kategorisasi terhadap bentuk pemerintahan yang benar (al-ḥukūmah al-ṣāliḥah), yakni pemerintahan Islam (ḥukūmah al-Islām) atau pemerintahan hukum (ḥukūmah al-qānūn).
Model al-ḥukūmah al-ṣāliḥah menggambarkan superioritas Tuhan dan aturan hukum atas semua individu dan negara Islam. Setiap orang wajib tunduk pada hukum yang sama, yakni yang turun dari Tuhan dan dikomunikasikan melalui Nabi Muhammad yang kemudian termanifestasikan dalam wujud Al-Qur’an.(Khumaynī, 2011, p. 65) Dalam menyikapi pemikiran Khomeini tersebut, pertanyaan selanjutnya yang dapat kita ajukan adalah siapa yang berhak menjadi pemimpin dalam sistem pemerintahan yang diajukan Khomeini?
Berpedoman pada term ulū al-amr (pemimpin pemerintahan), Khomeini mengusulkan bahwa kategori pemimpin adalah mereka yang memenuhui kualifikasi sebagai bayang-bayang Tuhan. Mereka merupakan figur yang ditaati, di mana hukum Tuhan telah menubuh di dalam dirinya sebagai bentuk ketaataan yang sejati kepada Tuhan.(Khumaynī, 2011, p. 64) Figur representatif terbaik dari seorang pemimpin tersebut adalah Nabi Muhammad; kemudian Amīr al-Mu’minīn yang ditunjuk Nabi; dan yang terakhir adalah hasil interpretasi Khomeini terhadap doktrin intiẓār, di mana sosok yang berada di balik tabir kegaiban (Imam Mahdi).(Khumaynī, n.d., p. 257)
Dalam kategorisasi tersebut, semua raja, sultan atau khalifah yang dalam otoritasnya bertentangan dengan kehendak Tuhan, tidaklah disebut sebagai ulū al-amr. Karenanya, ketidakpatuhan kepada mereka—Reza Shah, Mustafa Kemal atau sultan lainnya—merupakan tindakan yang benar.
Merujuk QS. al-Aḥzāb [33]: 6, peran Nabi Muhammad yang diandaikan sebagai figur sentral dan simbol karismatik, memiliki peran dwifungsi sebagai eksekutor hukum dan perwalian dalam pemerintahan.
(Khumaynī, 2011, p. 79)
Gagasan sentralitas Nabi ini kemudian dipolitisir fungsinya kepada seorang mujtahid pada era kegaiban. Argumentasi apologetik yang diajukan Khomeini adalah pranata hukum membutuhkan eksekutor. Tanpanya, masyarakat akan tergerogoti oleh ketidakadilan, sehingga kesejahteraan bagi manusia tidak akan terjamin. Oleh karena itu, Islam tidak hanya menciptakan undang-undang, tetapi juga membentuk kekuasaan eksekutif (walī amr) yang berperan sebagaimana mestinya.(Khomeini, 2010, p. 41; Khumaynī, 2011, p. 78)
Bagi Khomeini, negara yang tidak memiliki badan eksekutif yang sah, khususnya dalam pengambilan keputusan politik dan administratif disebut sebagai pemerintahan ṭāghūt. Merujuk pada QS. al-Nisa’ [4]: 60, Khomeini menguraikan bahwa para penguasa Monarki telah mendirikan pemerintahan yang bertentangan dengan pemerintahan Ilahi, dengan hakim dan badan eksekutif sebagai tangan panjang penguasa yang tidak sah. Semua pemimpin dan turunannya dianggap tiran, karena mereka telah menciptakan, menetapkan, dan melaksanakan undang-undang secara diskriminatif dan hanya dilakukan sesuai dengan intensi pribadi dan kelompoknya belaka.(Khumaynī, 2011, p. 125–126)
Menghadapi situasi sosio-politik yang kian mencekik masyarakat Iran, jiwa revolusioner Khomeini kian menguat dengan adanya dukungan dari QS. Al-Anfal [8]: 60. Bersama dengan ayat tersebut, Khomeini menghadirkan serta membentuk jiwa aktivis dalam diri umat Islam, agar tidak pasif dalam menghadapi kediktaktoran rezim. Ia menegaskan bahwa umat Islam perlu mempersiapkan diri dan menyatukan kekuatan untuk melawan segala bentuk penindasan yang dilakukan pihak asing, seperti agen Inggris, Amerika, serta pihak lain yang menjadi basis kekuatan rezim Pahlevi. Spirit dekolonisasi ini semakin mengeras dengan keyakinan Khomeini bahwa revolusi Islam Iran merupakan wujud dari kapasitas Muslim untuk mendekolonisasi diri mereka dan kembali menyelaraskan masyarakat dalam terang sejarah Islam. (Sayyid, 2014, p. 288)
Interpretasi Khomeini yang dihadirkan sebagai elemen pembebasan dalam konteks kolonial memiliki landasan fundamental, yakni berangkat dari paradigma fungsionalnya terhadap Al-Qur’an. Sedangkan, hasil pergumulan Khomeini dengan teks tersebut merupakan hal alamiah dan wajar dalam wacana hermeneutika. Hal ini didasarkan pada aksioma hermeneutis bahwa dunia pembaca (the I) merupakan dunia kontekstual, dunia hic et nunc (di sini, saat ini) dan dunia yang dihidupi. Sekalipun teks berkaitan erat dengan dunia historis, tetapi pesan dan maknanya tidak lagi untuk makna lampau, sebab kepentingan pembaca teks adalah dunia saat ini (dunia pembaca).(Riyanto, 2018, p. 110)
Hal ini menunjukkan bahwa dalam peristiwa hermenutis, horizonalitas dan relasionalitas itu niscaya. Meskipun dari segi konstruksi interpretasinya, intensionalitas Khomeini menampilkan apa yang ia larang dalam aksioma hermeneutisnya (bi ar-ra’y). Memasukkan, bahkan memaksakan idenya kepada teks untuk aksi praksis-ideologis sejatinya mencerminkan aktivitas eisegesis.
Referensi
Campanini, M. (2011). The Qur’an: Modern Muslim Interpretation (C. Higgitt, Trans.). Routledge.
Campanini, M. (2016). The Quran: The Basics (O. Leaman, Trans.; Second edition). Routledge. https://doi.org/10.4324/9781315619453
Kalantari, E., & Daneshyar, A. (2014). Baressi Tafsīr Siyāsī Vajeha va Mafāhīm Qur’ānī dar Enghelab Eslami az Manẓar Imām Khomeini. Islamic Revolution Research, 3(2), 59–82. https://www.roir.ir/article_62967_en.html
Khomeini. (2010). Islam and revolution: The Writings and Declarations of Imam Khomeini (H. Algar, Trans.). Routledge.
Khumaynī. (n.d.). Kashfu Al-Asrār.
Khumaynī. (2009a). Al-Ᾱdāb al-Ma’nawiyyah Li al-Ṣalāh (‘Abbas Nūruddīn, Trans.). Bayt al-Kitāb liṭṭabā’ah wa al-Nāshirah.
Khumaynī. (2009b). Ṣaḥīfah al-Imām: Khiṭābāt, Nidāāt, Muqābalāt, Aḥkām, Wakālāt Shar’iyyah, Rasāil Shakhṣiyyah (M. Mas’ūdī, Trans.; Vol. 4, 6, 8, 21). Muassasah Tandzīm wa Naṣhr Turāth al-Imām al-Khumaynī.
Khumaynī, R. al-Musawī. (2011). Al-Ḥukūmah al-Islāmiyyah. Dār al-Walā’.
Marx, K., & Engels, F. (1964). On Religion. Schocken Books.
Rahemtulla, S. (2017). Qur’an of the Oppressed: Liberation Theology and Gender Justice in Islam (First edition). Oxford University Press.
Rajaee, F. (2007). Islamism and Modernism: The Changing Discourse in Iran. University of Texas Press.
Rippin, A. (2012). Muslims: Their Religious Beliefs and Practices (4th ed.). Routledge.
Riyanto, A. (2018). Relasionalitas Filsafat Fondasi Interpretasi: Aku, Teks, Liyan, Fenomen. PT. Kanisius.
Rosalnia, R. L. D. K. (2024). Hermeneutika Politik Syi‘ah Ruhollah Musavi Khomeini: Manuver Teks Al-Qur’an ke Praksis Revolusi Islam Iran [Masters, UIN SUNAN KALIJAGA YOGYAKARTA]. https://digilib.uin-suka.ac.id/id/eprint/63713/
Sabet, A. G. (2014). Wilayat Al-Faqih and the Meaning of Islamic Government. In A. Adib-Moghaddam (Ed.), A Critical Introduction to Khomeini. Cambridge University Press.
Salama, M. (2018). The Qurʼān and Modern Arabic Literary Criticism: From Ṭāhā to Naṣr. Bloomsbury Academic.
Sayyid, S. (2014). Khomeini and the Decolonization of the Political. In A. Adib-Moghaddam (Ed.), A Critical Introduction to Khomeini. Cambridge University Press.
Shari’ati, A. (1979). On the Sociology of Islam (H. Algar, Trans.). Mizan Press.
al-Shīrāzī, M. I. Ṣadr al-Dīn. (1990). Al-Ḥikmah al-Muta’āliyahfi al-Asfār al-‘Aqliyyah al-Arba’ah. Dār Iḥyā’ al-Turāth.
Wild, S. (2007). Political Interpretation of the Qur’ān. In J. D. McAuliffe (Ed.), The Cambridge Companion to the Qur’ān. Cambridge University Press.
’Ᾱmulī, ‘Abdullah Jawādī. (1993). Wilāyat al-Faqīh wa al-Qiyādat fi al-Islām. Dār al-Hādī.
