Pasca kritik historis, selanjutnya Suleiman mengurai kritik substantif Ibn Taimiyah terhadap dikotomi ḥaqīqah dan majāz. Pada esai ini, saya akan menampilkan poin pokok kritiknya secara lebih ringkas dari yang diurai oleh Suleiman. Poin penting dari kritik substantif Ibn Taimiyah ialah merekonfigurasi posisi wadh‘u dan isti‘māl. Ibn Taimiyah menolak dengan keras posisi wadh‘u sebagai sesuatu yang ditetapkan begitu saja (a priori), dengan menempatkan isti‘māl sebagai penentu dari makna utama dari suatu penanda linguistik atau lafaz. Artinya, tidak ada makna hakikat pada suatu lafaz yang dapat disematkan sebelum ada dan berada di luar konteks tutur.
Ada tiga alasan di balik penolakan Ibn Taimiyah di poin pertama tersebut yang diasosiasikan pada kriteria klasik dalam menentukan hierarki makna: (1) jika wadh‘u diberikan dalam asumsi bahwa ada penggunaan pertama (al-isti‘māl al-awwal), maka hal itu mustahil dibuktikan sebab bahasa Arab terlalu tua; [saya kutip beberapa paragraf untuk memberikan kesan close reading juga di sini]
A word like “lion”— in the long history of the Arabic language spanning thousands of years—may have always referred to the well-known predator, but it may also have acquired this meaning only at a later point in time. But even a weakening of the stated criterion from the primordial istiʿmāl to the oldest known istiʿmāl cannot, in Ibn Taymiyya’s conception of language, serve as a basis for distinguishing between ḥaqīqa and majāz.
[Kata seperti “singa”—dalam sejarah panjang bahasa Arab yang membentang selama ribuan tahun—boleh jadi sejak awal memang selalu merujuk pada hewan buas yang sudah dikenal itu, tetapi boleh jadi pula makna tersebut baru melekat padanya pada tahap yang lebih kemudian. Namun bahkan jika kriteria yang diajukan tadi “dilunakkan” dari istiʿmāl primordial menjadi istiʿmāl paling awal yang dapat kita ketahui, dalam konsepsi bahasa menurut Ibn Taymiyya hal itu tetap tidak dapat dijadikan dasar untuk membedakan antara ḥaqīqa dan majāz.]
He cites as an example of this the Quranic expression related on the tongue of the prophet Zachariah “wa-shtaʿala l-raʾsu shayban” (Q. 19:3), which is best translated so as to preserve the figurative nature of the expression as “my head hair sparkles in [glistening] white,” a reference to Zachariah’s advanced age. Not only does Ibn Taymiyya acknowledge that the use of the verb ishtaʿala in connection with the word nār (fire)—in the sense of “the fire sparkled in a glistening manner”—is temporally prior to its use in connection with the word raʾs (here: head hair), but he also affirms that the latter usage involves a figurative comparison (tashbīh) as well as a borrowing (istiʿāra). But since linguistic signs in Ibn Taymiyya’s context-based theory of meaning do not exist on their own but only in conjunction with the contextual indicators constitutive of meaning that surround them in concrete use, the expressions ishtaʿala al-raʾs and ishtaʿala al-nār represent two entirely distinct instantiations of the word ishtaʿala.
[Sebagai contoh, ia mengutip ungkapan Al-Qur’an yang dinisbatkan pada lisan Nabi Zakaria, “wa-shtaʿala l-raʾsu shayban” (Q.S. Maryam [19]:3), yang paling tepat diterjemahkan—demi menjaga sifat kiasannya—sebagai: “rambut kepalaku menyala berkilau putih,” sebagai rujukan kepada usia lanjut Zakaria. Ibn Taymiyya bukan hanya mengakui bahwa penggunaan verba ishtaʿala yang digandengkan dengan kata nār (api)—dalam arti “api itu menyala berkilau”—secara temporal lebih dahulu daripada penggunaannya yang digandengkan dengan kata raʾs (di sini: rambut kepala), tetapi ia juga menegaskan bahwa penggunaan yang terakhir ini mengandung perbandingan figuratif (tashbīh) sekaligus peminjaman makna (istiʿāra). Akan tetapi, karena dalam teori makna berbasis konteks yang dianut Ibn Taymiyya tanda-tanda linguistik tidak pernah eksis sendirian, melainkan hanya bersama indikator-indikator kontekstual pembentuk makna yang mengitarinya dalam pemakaian konkret, maka ungkapan ishtaʿala al-raʾs dan ishtaʿala al-nār merepresentasikan dua perwujudan kata ishtaʿala yang sepenuhnya berbeda satu sama lain.]
(2) proposisi bahwa sebuah ungkapan itu ḥaqīqah ialah tidak bisa dinafikan (mā lā yaṣiḥḥu nafyuhu). Maksud dari proposisi di atas ialah bahwa sebuah lafaz itu dianggap membawa makna hakikat apabila ia tidak bisa dinafikan, jika mā ialah ḥaqīqah, maka lā yaṣiḥḥu nafyuhu. Sederhananya, jika ambil contoh ‘singa’ sebelumnya, “aku melihat seekor ‘singa’ yang memegang pedang di tangannya”. Dalam proposisi linguistik ini, lafaz ‘singa’ itu bisa dinilai ḥaqīqah dan majāz dengan mempertimbangkan bahwa jika ‘singa’ pada kalimat itu dinafikan, maka wadh‘u/ makna utamanya sebagai ‘kucing besar pemangsa yang ganas’ itu hilang, artinya makna yang ditetapkan pada kalimat itu ialah majāz dan memang itu yang terjadi jika yang dimaksud di sana ialah ‘seorang yang pemberani’. Dalam hal ini, seiring dengan penolakan Ibn Taimiyah pada poin pertama, maka proposisi linguistik klasik yang masih mempertahankan dikotomi ḥaqīqah dan majāz itu juga tidak berlaku lagi baginya. Sebab bagi Ibn Taimiyah, asesmen ḥaqīqah dan majāz itu tidak relevan mengingat bahwa wadh‘u itu ada setelah isti‘māl.
[Saya kutipkan lagi paragraf yang ditulis Suleiman]:
The word “lion” is ḥaqīqa with respect to the predatory cat and majāz with respect to the brave person. The pronouns mā and hu in the phrase “mā lā yaṣiḥḥu nafyuhu” that defines this criterion refer to the abstract linguistic sign, in this case the word “lion.” But since, as stated in the objection to the first criterion, linguistic signs for Ibn Taymiyya do not exist in and of themselves, these two pronouns, too, can only refer to words that occur in concrete speech acts in the respective meanings assigned to them there. Hence, the pronoun mā would refer to the word “lion” in the sense of “brave person” with respect to a person who is actually brave; the pronoun hu refers back to the pronoun mā, but this pronoun may not be negated in the sense just mentioned. The word “lion” thus meets the second criterion mentioned above even when used in the sense of “brave person” and would therefore have to be classified as ḥaqīqa.
[Kata “singa” adalah ḥaqīqa jika dikaitkan dengan hewan buas pemangsa, dan majāz jika dikaitkan dengan orang yang pemberani. Kata ganti mā dan hu dalam frasa “mā lā yaṣiḥḥu nafyuhu” yang mendefinisikan kriteria ini merujuk pada tanda linguistik yang bersifat abstrak, dalam hal ini kata “singa”. Namun, karena—sebagaimana telah dijelaskan dalam bantahan terhadap kriteria pertama—tanda-tanda linguistik menurut Ibn Taymiyya tidak pernah eksis dengan sendirinya, kedua kata ganti tersebut juga hanya dapat merujuk pada kata-kata yang muncul dalam tindak tutur konkret, dengan makna yang disematkan pada kata-kata itu dalam konteks tersebut. Dengan demikian, kata ganti mā akan merujuk kepada kata “singa” dalam makna “orang yang pemberani” sejauh disandarkan kepada seseorang yang memang pemberani; sementara kata ganti hu kembali merujuk kepada mā, dan predikat itu tidak boleh dinafikan dalam makna yang baru saja disebutkan. Dengan cara ini, kata “singa” justru memenuhi kriteria kedua yang disebut di atas bahkan ketika digunakan dalam makna “orang pemberani”, dan karena itu harus digolongkan sebagai ḥaqīqa.]
It is thus also not permitted to negate the expression ishtaʿala al-raʾs shayban. Rather, one must say that the white[-glistening] sparkle (ishtiʿāl) of the head hair does not resemble the [glistening] sparkle of firewood although they are similar in some respects.
Karena itu, ungkapan ishtaʿala al-raʾs shayban juga tidak boleh dinafikan. Yang harus dikatakan adalah bahwa nyala putih yang berkilau (ishtiʿāl) pada rambut kepala tidak sama dengan kilau nyala pada kayu bakar, sekalipun keduanya serupa dalam beberapa hal.
(3) proposisi lainnya untuk menentukan suatu lafaz itu ḥaqīqah ialah mā yasbiqu ilā al-dzihnʿinda al-iṭlāq (makna yang pertama terlintas di benak tanpa konteks). Gambaran mudahnya, kembali ke ‘singa’ tadi, proposisi mengarahkan jika seseorang mendengar lafaz ‘singa’, maka imaji yang muncul di kepala pendengar ialah ‘kucing besar pemangsa yang ganas’. Bagi Ibn Taimiyah, hal itu mustahil sebab konteks selalu ada dan mengiringi suatu situasi komunikatif. [Mari kutip lagi paragraf dari Suleiman di sini]:
Ibn Taymiyya rejects this criterion if only because for him, there can be no linguistic signs that are used completely devoid of contextual evidence that indicates their meaning. It is this evidence that determines which meaning will first occur to the mind of the interlocutor. Each word, for instance, must necessarily be used in a nominal or a verbal sentence and must also be attributed to a speaker who has a particular habitual way of speaking. Which mental image an expression engenders also depends, among other things, on the interlocutor himself, and this can be very different in the case of an Arab, for instance, as compared to a Nabatean. Moreover, the place in which a statement is made as well as the broader thematic context also counts as part of the contextual evidence that engenders meaning. By way of example, Ibn Taymiyya enumerates three usages of the word dīnār and explains that what meaning should be imputed to it in a respective context may depend on the location and the nature of the sales contract.
[Ibn Taymiyya menolak kriteria ini, setidaknya karena menurutnya tidak mungkin ada tanda linguistik yang digunakan sama sekali tanpa bukti kontekstual yang menunjukkan maknanya. Justru bukti kontekstual inilah yang menentukan makna mana yang pertama kali akan muncul dalam benak lawan bicara. Setiap kata, misalnya, niscaya digunakan dalam sebuah kalimat nominal atau verbal, dan juga selalu dinisbatkan kepada seorang penutur yang memiliki kebiasaan tertentu dalam bertutur. Gambaran mental yang ditimbulkan oleh suatu ungkapan juga bergantung, antara lain, pada siapa lawan bicara itu—dan ini bisa sangat berbeda, misalnya, antara seorang Arab dan seorang Nabatean. Selain itu, tempat di mana suatu pernyataan diucapkan, serta konteks tematik yang lebih luas, juga termasuk bagian dari bukti kontekstual yang membangkitkan makna. Sebagai contoh, Ibn Taymiyya menyebut tiga penggunaan kata dīnār dan menjelaskan bahwa makna mana yang harus disematkan kepadanya dalam suatu konteks tertentu dapat bergantung pada lokasi dan jenis akad jual belinya.]
[saya kutipkan lagi contoh yang dibawa secara personal oleh Suleiman]:
Ibn Taymiyya’s objection becomes clearer if we consider it with respect to the word “virus” or Rabenmutter (“raven mother”). The word “virus” is commonly used in reference both to pathogens and to malware, and unless one finds himself among either medical or computer professionals, respectively, it is difficult to predict with which of the two meanings the term will first be associated in a concrete instance of use. In the case of the word Rabenmutter, we may take it for granted that the image spontaneously produced in the mind of the interlocutor is not that of the biological mother of a raven. Thus, the above criterion can determine only the way in which a particular expression is most frequently used in a particular place and time but not what the meaning is that is supposedly proper to the ḥaqīqa expression. Ibn Taymiyya maintains that in order to uphold this criterion, people considered it necessary to distinguish between a linguistic, a religious, and an everyday ḥaqīqa (ḥaqīqa lughawiyya, sharʿiyya, and ʿurfiyya, respectively). The term Rabenmutter, then, would be classified as ḥaqīqa ʿurfiyya insofar as it is used in reference to a woman who neglects her children.
[Keberatan Ibn Taymiyya menjadi lebih jelas jika kita mengujikannya pada kata “virus” atau Rabenmutter (“ibu gagak”). Kata “virus” lazim digunakan baik untuk menyebut patogen maupun perangkat lunak perusak (malware), dan kecuali seseorang berada di lingkungan profesional medis atau profesional komputer, sukar diprediksi makna mana dari keduanya yang pertama kali akan diasosiasikan dengan istilah itu dalam suatu konteks pemakaian konkret. Dalam kasus kata Rabenmutter, kita boleh berasumsi bahwa gambaran yang secara spontan muncul dalam benak lawan bicara bukanlah sosok “ibu gagak” dalam pengertian biologis. Dengan demikian, kriteria di atas hanya mampu menunjukkan bagaimana suatu ungkapan paling sering digunakan pada waktu dan tempat tertentu, tetapi tidak dapat menetapkan makna mana yang konon merupakan makna yang “seharusnya” menjadi ḥaqīqah. Menurut Ibn Taymiyya, demi mempertahankan kriteria ini orang kemudian merasa perlu membedakan antara ḥaqīqah lughawiyya, sharʿiyya, dan ʿurfiyya. Istilah Rabenmutter dalam kerangka ini akan digolongkan sebagai ḥaqīqah ʿurfiyya sejauh digunakan untuk merujuk pada perempuan yang menelantarkan anak-anaknya.]
Uraian kritik Ibn Taimiyah terhadap tiga kriteria klasik yang mendasari dikotomi ḥaqīqah dan majāz yang masih sangat diterima dan populer di masanya itu, setidaknya, menandai fase baru bagi arah pendekatan linguistik dalam Islam. Sebab, selain memberikan kritiknya, Ibn Taimiyah juga menawarkan alternatif teori yang ditawarkannya sebagai cara ideal untuk membaca sumber primer Islam yang memuat redaksi atribut Tuhan di dalamnya. Maka dari itu, bagian selanjutnya dari serial pertama ini akan mengulas dua hal tersebut dan meninggalkan ‘singa’ yang telah menjadi contoh sederhana yang diaplikasikan oleh Farid Suleiman untuk menggambarkan kritik Ibn Taimiyah yang sebenarnya tidak dijumpai dalam karyanya.
Referensi
Suleiman, F., & El-Tobgui, C. S. (2024). Ibn Taymiyya and the Attributes of God. BRILL. https://doi.org/10.1163/9789004499904
