Ambivalensi utama dalam studi Anwār al-Tanzīl karya Nāṣir al-Dīn al-Bayḍāwī (w. 691/1292) terletak pada struktur epistemiknya. Di satu sisi, karya ini dipandang sebagai bagian dari “ummahāt kutub al-tafsīr” (al-Dhahabī, 2012, p. 259), bahkan melampaui pengaruh al-Kashshāf-nya al-Zamakhsharī (w. 537/1144) dalam lintas ruang dan zaman (al-Faḍil b. Āshūr, 1997, pp. 117–118). Di sisi lain, ia kerap direduksi sebagai sekedar “muḥtaṣar al-Kashshāf”, hingga memunculkan pertanyaan tentang orisinalitas dan kreativitas dalam hermeneutik al-Bayḍāwī.
Dalam wacana genealogical tradition, adanya indebtedness pada tafsir-tafsir sebelumnya bukan suatu kelemahan, melainkan keniscayaan. Tafsir lahir dari korpus tradisi yang berkelanjutan (inherited corpus materials) (Saleh, 2004, pp. 4–8, 10–11, 2010, p. 18). Hal ini pun sejalan dengan hermeneutik filosofis, khususnya konsep kesadaran keterpengaruhan sejarah (wirkungsgeschichtliches Bewusstsein) dan rehabilitasi prasangka (Vorurteil) sebagai prasyarat pemahaman (Gadamer, 1976, pp. 8–9, 278–279, 2004, pp. 299–301, 279–285). Sebagai konstruks hermeneutik yang bercirikan fenomenologis (Regan, 2012, pp. 287–288), pemahaman pun bersifat eksistensial, terikat oleh bahasa dan waktu (Heidegger, 1962, pp. 24, 49; Palmer, 1969, pp. 86, 177), sehingga tidak pernah final dan terus meniscayakan pembaruan seiring perubahan horizon (Gadamer, 2004, pp. 264, 45).
Dengan demikian, integrasi pendekatan genealogis dan hermeneutik memungkinkan pembacaan Anwār al-Tanzīl sebagai dialog lintas generasi yang dinamis secara lebih reflektif dan kontekstual, bukan sekedar turunan derivatif-tekstual (Wijaya, 2026).
Mutafannin yang Mutabaḥḥir
Para sejarawan sepakat mencatat bahwa al-Bayḍāwī adalah seorang cendekiawan yang menguasai berbagai disiplin keilmuan (mutafannin/polymath) sekaligus mendalam (mutabaḥḥir/philomath) di masing-masing disiplin tersebut. Karya-karyanya mewakili tiap disiplin keilmuan yang tengah berkembang saat itu, di antaranya: Lubb al-Albāb (gramatika), Minhāj al-Wuṣūl (yurisprudensi), al-Ghāyat al-Quṣwā (fikih), Ṭawāli‘ al-Anwār (teologi-cum-logika/filsafat), Niẓām al-Tawārīkh (sejarah), Tahdhib al-Akhlāq (mistisisme), Tuḥfat al-Abrār (hadis), Anwār al-Tanzīl (tafsir). Di antaranya juga turut mencerminkan kompleksitas khazanah intelektual pada masa itu, seperti: Risālah Manāzil al-Qamar (tentang evolusi bulan), serta perihal klasifikasi ilmu (al-‘ulūm) hingga diferensiasinya dengan keahlian (al-ṣinā‘āt), yakni Mawḍū‘āt al-‘Ulūm wa Ta‘rīfuhā.
Ulasan Ibn Khaldūn (w. 808/1406) (1981, pp. 580–591) atas Ṭawāli‘ al-Anwār, juga menunjukkan kekagumannya akan kedalaman pengetahuan al-Bayḍāwī, yang jarang nampak pada sosok-sosok selainnya. Begitu pula Lutpi Ibrahim (1977, p. 32), menyebut capaian yang luar biasa pada sosok al-Bayḍāwī mengindikasikan eksplorasi ilmiahnya secara dialektis pada muatan-muatan pengetahuan dari luar Islam. Tidak mudah menemukan cendekiawan sepertinya. Etan Kohlberg (1989, p. 15) pun menegaskan sosoknya sebagai cendekiawan yang minatnya luas dan pengetahuannya ensiklopedis. Karya khusus yang ditulis oleh al-Zuḥaylī (1988) perihal ini bahkan diberi judul “al-Qāḍī al-Bayḍāwī: al-Mufassir, al-Uṣūlī, al-Mutakallim, al-Faqīh, al-Muarrikh, al-Adīb, Ṣāḥib al-Taṣānīf al-Mashhūrah”.
Perawat Turāth dan Pelopor Penulisan Karya yang Padat dan Sarat Makna
Selain fakta umum perihal ke-mutafannin-an dan ke-mutabaḥḥir-an al-Bayḍāwī itu, satu hal yang patut menjadi perhatian dari penulisan sekian karya-karyanya itu adalah perihal genealogi dan karakteristiknya.
Yang jelas, al-Bayḍāwī tidak pernah mengakui bahwa sekian karyanya lahir dari ruang hampa, melainkan hasil sintesis (ṣafwah) dan ekstraksi (istinbāṭ) dari pemikiran para ulama sebelumnya. Ia membangun tradisi intelektualnya di atas warisan turāth, sembari memberikan kontribusi orisinalnya melalui gaya penulisan yang ringkas, padat, namun tetap sarat akan makna. Hal ini pun menjadi karakteristik umum dari keseluruhan karyanya.
Dalam Lubb al-Albāb, misalnya, ia menjadikan al-Kāfiyyah-nya Ibn al-Ḥājib (w. 646/1249) sebagai basis. Meski diperdebatkan apakah karya ini sekadar muḥtaṣar atau sharḥ, Ḥājī Khalīfah (w. 1067/1712) (1941, p. 1456) menilai bahwa karya tersebut tidak hanya merangkum, tetapi juga memuat fawā’id jalīlah, gharā’ib al-naḥw, serta zawā’id atas bagian yang tidak dibahas oleh penulis sebelumnya. Bahkan, karya ini dinilai memiliki sistematika yang khas dan kemandirian (mustaqill) yang relatif, termasuk upaya merekonsiliasi dua mazhab nahwu besar: Kūfah dan Baṣrah (‘Abd al-Raḥmān, 1981, p. 260).
Dalam bidang uṣūl al-fiqh, Minhāj al-Wuṣūl menunjukkan kedalaman dialektika al-Bayḍāwī. Ia menyusun karyanya dengan merujuk pada al-Taḥṣīl, al-Ḥāṣil, serta karya induk seperti al-Mustaṣfā dan al-Maḥṣūl. Namun, ia juga tidak sekedar merangkum, melainkan juga memberikan ulasan kritis (taqrīrāt) yang menunjukkan sikap intelektual independennya (‘Abd al-Raḥmān, 1981, pp. 329–332). Karya ini pun menjadi rujukan signifikan dan komprehensif bagi para pembacanya yang ingin memahami dialektika uṣūl al-fiqh secara mendalam dan dalam waktu yang relatif singkat (al-Isnawī, 1999, p. 3).
Sementara itu, dalam Ṭawāli‘ al-Anwār, al-Bayḍāwī nampak dengan jelas mengintegrasikan pendekatan tradisional (manqūlāt) dan rasional (ma‘qūlāt) sekaligus. Di satu sisi, ia memang banyak terinspirasi oleh al-Rāzī—bahkan dikutipnya dengan ungkapan “al-imām”. Namun, di sisi lain, ia juga dipengaruhi oleh gurunya, al-Būshkānī (w. 680/1281), dalam menggabungkan ilmu manqūlāt dan ma‘qūlāt. Karya ini pun hadir dengan memuat unsur-unsur filsafat dan logika (manṭiq), serta memperlihatkan corak kalām yang sistematis dan filosofis. Bahkan, perkembangan kalām di masa al-Bayḍāwī ini kemudian juga menunjukkan pergeseran fungsi konstruktifnya. Kalām tidak sekedar sebagai ilmu teologi murni, melainkan juga sebagai sarana mempertajam seni berdebat dan berargumentasi (Khaldūn, 1981, pp. 590–591).
Demikian seterusnya dalam karya-karya al-Bayḍāwī lainnya. Karya-karyanya menunjukkan kesetiaannya pada tradisi sekaligus keberaniannya mengembangkan diskursus baru yang relevan. Ia juga menyuguhkan secara khusus topik-topik seperti kosmologi dalam Risālah Manāzil al-Qamar serta refleksi teologi alam—baik dalam Ṭawāli‘ al-Anwār maupun Anwār al-Tanzīl. Menurut Mustakim Arici (2017, pp. 78–80), al-Bayḍāwī pun dapat dianggap sebagai pelopor penulisan ringkas, tak lain dengan motif konsistennya: memudahkan pemahaman dan bahkan hafalan—sebagaimana juga nampak dalam hampir keseluruhan pengantar karya-karyanya.
Kepadatan dan kompleksitas makna dalam karya-karya al-Bayḍāwī bukan juga suatu kebetulan semata, melainkan strategi intelektual yang relevan. Ia menghadirkan konfigurasi teks yang dapat dipahami secara bertahap: ringkas untuk pemula, namun tetap membuka ruang elaborasi lebih lanjut melalui sharḥ–sharḥ yang ditulisnya—bahkan terhadap karyanya sendiri.
Kecenderungan penulisan ringkas dan sistematis pada al-Bayḍāwī pun selaras dengan konteks historis pasca jatuhnya Baghdād dan runtuhnya kekhalifahan ‘Abbāsiyah. Krisis ini tidak hanya bersifat politik, tetapi juga mengguncang otoritas keilmuan: pusat ilmu hancur, jaringan ulama terputus, dan legitimasi tradisi melemah (al-Khuḍarī, n.d., p. 483). Dalam situasi tersebut, para cendekiawan berpegang pada turāth dan mengembangkan karya yang ringkas, padat, dan terstruktur sebagai upaya pelestarian serta distribusi ulang warisan intelektual (al-Sharqawī, 1980, p. 267; Khalīfah, 1941, pp. 35–39). al-Bayḍāwī pun mengikuti pola ini, termasuk dengan menampilkan isnād dalam karyanya—baik secara eksplisit maupun implisit melalui ungkapan seperti “wālidī”, “aṣḥābunā”, dan “al-imām”—demi meneguhkan otoritas tradisi.
Anwār al-Tanzīl Sebagai Puncak Eksistensialisme
Kecenderungan umum intelektualitas al-Bayḍāwī pun tak terkecuali dalam Anwār al-Tanzīl. Dalam karya monumentalnya itu, al-Bayḍāwī mendasarkannya pada pendapat terbaik dari para ṣaḥābah, tābi‘īn, hingga salaf al-ṣāliḥīn dan afāḍil al-muta’akhkhirīn (al-Bayḍāwī, 1418, p. 01: 23). Shihāb al-Khafājī (w. 1069/1714) menyebut “salaf al-ṣāliḥīn” mengacu pada para ulama terdahulu yang otoritatif, seperti al-Ṭabarī (w. 310/923), al-Zujāj (w. 311/924) dan al-Rummānī (w. 384/994). Sementara “afāḍil al-muta’akhkhirīn” mencakup al-Rāghib al-Aṣfihānī (w. 502/1108), al-Zamakhsharī (d. 537/1144), dan al-Rāzī (d. 606/1209) (al-Khafājī, n.d., pp. 14–15). Dan yang seolah-oleh telah menjadi informasi umum, bahwa ketiga raksasa yang disebutkan terakhir itu dipijaki pundaknya oleh al-Bayḍāwī. Aspek linguistik—i‘rāb, ma‘ānī, dan bayān—dari al-Zamakhsharī; kalām dan ḥikmah dari al-Rāzī; dan isytiqāq, ghawāmiḍ al-ḥaqā’iq, dan laṭā’if al-isyārāt dari al-Rāghib al-Aṣfihānī.
Sayangnya, pada Anwār al-Tanzīl-nya ini, sebagaimana yang menjadi keberatan para pengkajinya, upaya sintesis al-Bayḍāwī—terutama terhadap ketiga raksasa itu—enggan ia sebutkan namanya sebagai sitasi yang dirujuk gagasannya (Rahman, 1997, p. 9). Yang enggan disebutkannya hanya berkisar pada mereka yang tergolong ke dalam generasi ṣaḥābah, tābi‘īn, dan para pembesar aliran atau mazhab—berikut nama-nama aliran atau mazhab tersebut (Fell, 1878, pp. 41–55). Selain mereka, sitasi biasanya menggunakan diksi “qīla” atau “ruwiya”, dan lain sebagainya, yang mengisyaratkan kelemahan riwayat, pendapat, atau informasi tersebut (al-Dhahabī, 2012, pp. 255–256).
Inilah yang kemudian terindikasi menuai persepsi negatif dari para sarjana bahwa seolah-olah al-Bayḍāwī tidak hanya “berpijak”, namun seolah-olah “menjiplak”.
Dari fakta literatur yang cukup beredar luas ini pun sudah sepatutnya mengantarkan pembacaan pada asumsi eksistensialisme yang patut disorot dari salah seorang ulama asal Bayḍā’, Persia tersebut. Hal tersebut pun setidaknya berkaitan dengan lanskap intelektual dan sosio-politik yang tengah berkembang pada abad ke-7/13 yang melingkupinya.
Kohlberg (1989, pp. 16–17) menilai label “muḥtaṣar al-Kashshāf” untuk Anwār al-Tanzīl menyesatkan, karena karya ini juga memuat kritik dan beragam sumber. Walid Saleh (2021, p. 54) menolak tesis James Robson (2012, p. 1129) tentang ketidakorisinilannya, dan menyebutnya bias anti-skolastik. Peter G. Riddell (2001, pp. 46–48, 2006, pp. 117–118) justru melihat kepadatan isinya sebagai kekuatan formulatif tafsir. Bahkan, Gibril Fouad Haddad (2016, pp. 3–5) menyebutnya sebagai puncak pengabdian al-Bayḍāwī pada Al-Qur’an, sekaligus relevan dengan eksistensialismenya yang diekspresikan dalam pengantar Anwār al-Tanzīl (al-Bayḍāwī, 1418, p. 01: 23):
“Aku selalu bermimpi untuk menyusun sebuah karya tentang disiplin [ilmu tafsir] ini, yang berisi wawasan terbaik yang telah aku terima dari para sahabat yang agung, para tabi’in, dan para ulama terdahulu yang saleh. Karya itu akan mencakup poin-poin cemerlang dan seluk-beluk yang sangat indah, yang telah saya, para ulama terkemuka sebelumnya, serta para pengkaji terbaik, ekstraksikan..”
Bahkan, ungkapan perihal superioritas ilmu tafsir sebagai “ra’īs al-‘ulūm al-dīniyyah”—yang patut ditopang dengan dasar dan cabang ilmu-ilmu agama dan keahlian bahasa dan sastra Arab—pun mengukuhkan klaim impian penulisan Anwār al-Tanzīl. Bahwa di dalamnya, al-Bayḍāwī juga merujuk karya-karyanya sebelumnya, meliputi: Tuḥfat al-Abrār, Ṭawāli‘ al-Anwār, Muntahā al-Munā, Mirṣād al-Afhām, dan disiplin khusus yang disebut “fī kutubi-nā al-uṣūliyyah”. Hal ini pun semakin menguat dengan melihat fakta ditulisnya Anwār al-Tanzīl di penghujung hidupnya.
Catatan Akhir
Dengan demikian, Anwār al-Tanzīl sudah sepatutnya terbaca, bahwa ia “hanya berpijak, bukan menjiplak”. al-Bayḍāwī memang berdiri di atas turāth para pendahulunya, tetapi tidak pernah berhenti pada reproduksi semata. Ia menyaring, mengkritik, dan merekonstruksi warisan tersebut menjadi sintesis baru yang ringkas, padat, dan sarat makna.
Visi besarnya ini pun sangat terwakili dengan sharḥ-nya atas hadis “mithl ummatī mithl al-maṭar, lā yadrī awwalu-hū khayr am ākhiru-hū”, sebagaimana berikut (al-Bayḍāwī, 2012, p. 584):
“Jika orang-orang awal percaya pada apa yang mereka saksikan berupa mukjizat, dan menerima seruan Rasulullah saw. dengan penerimaan dan keimanan, maka orang-orang kemudian percaya pada hal-hal gaib karena tanda-tanda yang disampaikan kepada mereka, dan mereka mengikuti orang-orang sebelum mereka dalam berbuat baik. Dan sebagaimana orang-orang terdahulu berijtihad dalam menetapkan prinsip-prinsip (al-ta’sīs) dan meletakkan dasar-dasarnya (al-tamhīd), orang-orang kemudian berusaha untuk mensintesiskan (talkhīṣ) dan menyempurnakan (tajrīd), serta mendedikasikan hidup mereka untuk memperkokoh (taqrīr) dan memperkuat (ta’kīd) prinsip-prinsip tersebut. [Semoga] semuanya itu diampuni, dihargai usahanya, dan dilimpahkan pahala”.
Referensi
‘Abd al-Raḥmān, J. al-Dīn. (1981). Al-Qāḍī Nāṣir al-Dīn al-Bayḍāwī wa Athāruhū fī Uṣūl al-Fiqh. Maṭba‘ah al-Sa‘ādah.
al-Bayḍāwī, N. al-D. A. S. ‘Abd A. b. ‘Umar al-Shīrāzī. (1418). Anwār al-Tanzīl wa Asrār al-Ta’wīl (Muḥammad ‘Abd al-Raḥmān al-Mar’ashlī). Dār Iḥyā’ al-Turāth al-‘Arabī.
al-Bayḍāwī, N. al-D. A. S. ‘Abd A. b. ‘Umar al-Shīrāzī. (2012). Tuḥfat al-Abrār Sharḥ Maṣābīḥ al-Sunnah (Ed. Lajnah Mukhtaṣṣah bi Ishrāf Nūr al-Dīn Ṭālib, Vol. 1). Wizārat al-Awqāf wa al-Shu’ūn al-Islāmiyyah.
al-Dhahabī, M. Ḥusayn. (2012). Al-Tafsīr wa al-Mufassirūn (Vol. 1). Dār al-Ḥadīth.
al-Isnawī, J. al-D. ‘Abd al-Raḥīm. (1999). Nihāyat al-Sūl Sharh Minhāj al-Wusūl fī ‘Ilm al-Uṣūl (Vol. 1). Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah.
al-Khafājī, S. al-D. A. b. M. b. ‘Umar. (n.d.). Ḥāshiyah al-Shihāb ‘alā Tafsīr al-Bayḍāwī al-Musammāh: ‘Ināyat al-Qāḍī wa Kifāyat al-Rāḍī ‘alā Tafsīr al-Bayḍāwī (Vol. 1). Dār al-Ṣādir.
al-Khuḍarī, M. (n.d.). Tārīkh al-Umam al-Islāmiyyah al-Dawlah al-‘Abbāsiyyah (10th edn). Maṭba’ah al-Istiqāmah.
al-Sharqawī, ‘Iffat. (1980). Qaḍāyā Insāniyyah fī A‘māl al-Mufassirīn. Dār al-Nahḍah al-‘Arabiyyah.
al-Zuḥaylī, M. (1988). Al-Qāḍī al-Bayḍāwī al-Mufassir, al-Uṣūlī, al-Mutakallim, al-Faqīh, al-Muarrikh, al-Adīb, Ṣāḥib al-Taṣānīf al-Mashhūrah. Dār al-Qalam.
al-Faḍil b. Āshūr, M. (1997). Al-Tafsīr wa Rijāluhū. Silsilat al-Buḥūth al-Islāmiyyah.
Arici, M. (2017). Bir Biyografinin Yeniden İnşasi: Kādî Beyzâvî, İlişki Ağlari Ve Eserleri. In İslâm İlim Ve Düşünce Geleneğinde Kādî Beyzâvî (Mustakim Arici). Istanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları.
Fell, W. (1878). Indices Beidhawii Commentarium in Coranum. Leipzig: Verlag Von F.O.W. Vogel.
Gadamer, H.-G. (1976). Philosophical Hermeneutic (Translated and Edited by David E. Linge). University of California Press.
Gadamer, H.-G. (2004). Truth and Method (Translated by Weinsheimer&D.G. Marshall). Shed & Ward.
Haddad, G. F. (2016). Ijtihād, Synthesis, Modernity and Renewal: Al-Bayḍāwī’s Anwār al-Tanzīl wa Asrār al-Ta’wīl in Hermeneutical Tradition. Quranica International Journal of Quranic Research, 8(2), 1–18. https://doi.org/10.22452/quranica.vol8no2.1
Heidegger, M. (1962). Being and Time (Trans. John Marquarrie&Edward Robinson). Harper & Row.
Ibrahim, L. (1977). The Theological Questions at Issue between al-Zamakhsharī and al-Bayḍāwī with Special Reference to al-Kashshāf and Anwār al-Tanzīl [Ph.D. Thesis]. Edinburgh University.
Khaldūn, I. (1981). Tārikh Ibn Khaldūn. Dār al-Fikr.
Khalīfah, M. b. ‘Abd A. al-S. bi Ḥājī. (1941). Kashf al-Ẓunnūn ‘an Asāmī al-Kutub wa al-Funūn (Vol. 01). Wakālat al-Ma’ārif.
Kohlberg, E. (1989). Bayżāwī, Nāṣer-al-Dīn. In Encyclopaedia Iranica: 4 (1) (pp. 15–17). https://www.iranicaonline.org/articles/bayzawi-naser-al-din-abul-kayr-or-abu-said-abd-allah-b/
Palmer, R. (1969). Hermeneutics: Interpretation Theory in Schleiermacher, Dilthey, Heidegger, and Gadamer. Northwestern University Press.
Rahman, Y. (1997). Hermeneutics of al-Bayḍāwī in His Anwār al-Tanzīl wa Asrār al-Ta‘wīl. Islamic Culture, 69(1).
Regan, P. (2012). Hans-Georg Gadamer’s Philosophical Hermeneutics: Concepts of Reading, Understanding and Interpretation. META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy, 4(2), 286–303.
Riddel, P. G. (2001). Islam and the Malay-Indonesian Wolrd Transmissions and Responses. University of Hawai’i Press.
Riddel, P. G. (2006). Al-Bayḍāwī. In The Qur’an: An Encyclopedia (Edited by Oliver Leaman, pp. 16–18). Rouletge.
Robson, J. (2012). Al-Bayḍāwī. In Encyclopaedia of Islam New Edition Online (EI-2 English) (P. Bearman (ed.)). Brill. https://doi.org/10.1163/1573-3912_islam_SIM_1310
Saleh, W. A. (2004). The Formation of the Classical Tafsīr Tradition: The Qur’ān Commentary of al-Tha‘labī (d. 427/1035). Brill.
Saleh, W. A. (2010). Preliminary Remarks on the Historiography of Tafsir in Arabic: A History of the Book Approach. Journal of Qur’anic Studies, 12.
Saleh, W. A. (2021). Al-Bayḍāwī. In Encyclopaedia of Islam in Third Online Edition. Leiden: Brill. https://doi.org/10.1163/1573-3912_ei3_COM_25267
Wijaya, K. H. (2026, February 5). Dialog Konsepsi Tafsīr Tradition Walid Saleh dengan Hermeneutik Gadamer. Tafsiralquran.Id. https://tafsiralquran.id/dialog-konsepsi-tafsir-tradition-walid-saleh-dengan-hermeneutik-gadamer/
