Redaksi al-Baẖr al-Masjūr masih bertautan dengan rangkaian ayat sebelumnya yang mengekspresikan sumpah Tuhan pada objek-objek alam, selain kitab. Terkait sumpah, asumsi teoretis al-Zarkasyi (w. 749 H) menjadi sesuatu yang bisa diinduksi dalam perbincangan ini. Ia menyatakan bahwa objek-objek sumpah yang dipergunakan al-Qur’an merupakan objek yang sudah familiar dipergunakan oleh orang Arab dan mereka mempersepsikannya sebagai sesuatu yang agung sehingga layak digunakan sebagai objek sumpah. Maka penggunaan al-Qur’an terhadapnya merupakan sesuatu yang masuk akal karena al-Qur’an memang sedang berkomunikasi dengan orang Arab yang menjadi audiens pertamanya (Zarkasyi, 41). Pandangan al-Zarkasyi juga membuka ruang kritis untuk mempertanyakan mengapa objek-objek itu dipersepsi sedemikian agung.
Ada lima objek sumpah yang dipakai al-Qur’an sebagai pembuka terhadap Q.S. al-Thur (52). Jika mengamati terjemahan pada Tafsīr ilmī Kemenag akan dijumpai redaksi terjemahan sebagai berikut: Al-Thūr yang diterjemahkan dengan “gunung (Sinai)”, kitāb masthūr fi raqq mansyūr dengan “kitab yang ditulis, pada lembaran terbuka”, al-bait al-ma’mūr dengan “Baitulma’mur (Ka’bah)”, al-saqaf al-marfū’ dengan “atap yang ditinggikan (langit)”, dan al-Baẖr al-Masjūr dengan “lautan yang penuh gelombang” (Kemenag, 60).
Melihat redaksi terjemahan Kemenag, kita sangat mungkin mempertanyakan rasionalisasi di balik pilihan-pilihan tersebut dengan sensitivitas yang dibangun oleh al-Zarkasyi mengenai objek sumpah. Meskipun, terjemahan memang memiliki karakteristiknya yang khas dan jika mengikuti catatan Fadhli Lukman, maka sebagai bagian dari sub-genre dari tafsir, terjemahan memang menyediakan ruang komentar yang terbatas dan secara diametrikal akan berlawanan dengan karakter polivalensi yang dibawa dalam tradisi tafsir klasik, meski dialektika dengannya pasti terjadi (Lukman, 18-20).
Catatan Lukman itu sekaligus menjadi pemantik akan kompleksnya problem terjemahan, sebab ia harus memilih satu dari sekian mungkin potensi makna yang terwariskan dalam karya-karya tafsir yang menjadi rujukannya. Motivasi di balik pemilihan itu sendiri juga menjadi lokus pengkajian yang penting diperhatikan. Dalam konteks terjemahan tafsīr ilmī, khususnya Q.S. al-Thur (52): 6, sangat mungkin jika meninjau ulang tentang keberadaan dialektika dengan tafsir klasik pada terjemahan tersebut.
Lalu pada serial tafsīr ilmīnya, Kemenag membawa nuansa interpretasi yang sangat jauh berbeda. Objektivikasi terhadap al-baẖr al-masjūr sebagai sesuatu yang “jelas” dan tidak ambigu dari sudut pandang sains, seakan mengimajinasi bahwa objek sumpah itu memang memiliki koneksi dengan masyarakat Arab karena mereka memiliki sensitivitas sains. Apakah masyarakat Arab pra dan saat pewahyuan al-Qur’an, dengan segala keterbatasannya, memiliki bayangan atau menyaksikan lautan yang memiliki potensi vulkanis di dalamnya? Barangkali pertanyaan ini yang seharusnya coba ditelusuri dan dielaborasi oleh tafsīr ilmī.
Pertanyaan terakhir tadi “mungkin” tidak direnungkan oleh Kemenag dan dalam hal ini saya percaya dengan argumen Walid Saleh bahwa penulisan tafsir di era modern memang tidak sepenuhnya ditujukan untuk menjelaskan al-Qur’an. Melalui fenomena yang ia istilahkan dengan teologi Skripturalis, Saleh melihat bahwa aktivitas menafsir hari ini lebih diperuntukkan sebagai upaya umat Islam memosisikan dirinya dengan modernitas. Segala hal yang menyangkut wacana modernitas akan mengalami re-assessment melalui lensa al-Qur’an (Saleh, 696). Maka sudah pasti perkembangan sains juga tidak luput.
Namun, bagaimanapun, pertanyaan yang diajukan tadi memang berada pada ruang kritis jika mengacu pada asumsi teoretis al-Zarkasyi. Setelah melakukan pencarian dengan membuka lembar-lembar kitab tafsir, saya menjumpai narasi yang beragam dan menyediakan ruang “ketidakpastian” yang merangsang pencarian dan penelaahan yang mendalam tentang koneksi al-Qur’an dengan lingkup sosial-geografis pada masa pewahyuannya. Maka tidak mengherankan jika ada mengategorisasi bahwa objek-objek sumpah itu termasuk al-āyāt al-mutasyābiẖāt, seperti halnya Ibn Hazm (w. 456 H) yang bahkan tidak memberikan ruang komentar terhadapnya (Hazm, 123).
Al-Thabari (w. 310 H) misalnya, memaknai redaksi al-baẖr al-masjūr dengan membawa dua tipologi interpretasi yaitu al-baẖr dalam konsepsinya yang materialistis dan imateriel. Pada tipe pertama, al-baẖr al-masjūr ditafsirkan sebagai lautan yang bisa disaksikan sampai hari ini yang penuh dengan air dan terlihat air itu tertawan di dalamnya (al-masjūr: al-mumtali’, al-maẖbūs), maupun lautan yang kering (alladzī dzahaba mā’uh). Pada tipe kedua, al-baẖr al-masjūr dinarasikan sebagai air yang dipanaskan sebagai perumpamaan dari Jahanam (al-baẖr al-mūqad: Jahannam)—sebagaimana dalam riwayat yang mengisahkan perbincangan Ali ibn Abi Thalib dengan seorang Yahudi, maupun lautan yang terbentang di bawah ‘Arsy (al-baẖr taẖta al-‘Arsy).
Polivalensi narasi yang relatif sama dapat dijumpai pada tafsir-tafsir klasik-pertengahan setelahnya. Seperti pada tafsir al-Tsa’labi (w. 427), al-Bagawi (w. 516), al-Zamakhsyari (w. 538), al-Razi (w. 607), al-Baidhawi (w. 685), sampai Ibn Katsir (w. 774). Ragam interpretasi ini membawa pada pengimajinasian tentang apa objek yang sebenarnya familiar digunakan oleh orang Arab ketika bersumpah—jika kembali pada asumsi al-Zarkasyi tadi. Apakah al-baẖr dalam konteks pemaknaannya yang haqīqī ataukah metaforis (majāzī) yang acapkali dipakai sebagai objek sumpah mereka? Tafsir klasik, dalam hal ini, membuka probabilitas yang sama bagi keduanya.
Aisyah Abdurrahman (Bintu Syathi’) maupun Angelika Neuwirth, sebagai dua cendekiawan modern yang memiliki perhatian terhadap aspek stilistika al-Qur’an, memiliki pendapat yang menarik soal ini. Keduanya sepakat bahwa sumpah merupakan perangkat sastra (literary device) yang dipergunakan al-Qur’an sebagai pengantar dalam retorikanya. Bintu Syathi’ meyakini bahwa meskipun objek sumpah itu sesuatu yang materialistis, namun makna metaforisnyalah yang dituju. Seperti halnya ketika ia menafsirkan al-dhuẖā dan al-lail pada Q.S. al-Dhuha [93] sebagai gambaran kondisi psikologis Nabi Muhammad pra dan ketika fatrah al-waẖy (Syathi’, 27, 124). Sayangnya Bintu Syathi’ tidak menuliskan penafsiran yang khusus membahas surah ini.
Sementara Neuwirth memandang objek sumpah sebagai sesuatu yang memiliki nuansa yang secara hirarkis lebih tinggi dari fenomena dunia keseharian dari penggunanya. Sebab objek-objek itu memang memiliki kesan teofani sebagai konsekuensi dari, apa yang ia sebut sebagai, salvation history dan bersonansi dengan pesan yang dibawa dalam sumpah. Pada titik ini pandangan Neuwirth terlihat senada, namun berbeda, dengan Bintu Syathi’ yang menekankan bahwa makna majazī yang terkandung dalam objek sumpah memiliki hubungan dengan pesan yang ingin disampaikan. Pada satu segmen karyanya yang membahas sumpah-sumpah dalam al-Qur’an di surah-surah Makkiyah, ia juga mengomentari bahwa al-baẖr al-masjūr merupakan simbol dari ide penciptaan yang berkaitan dengan wacana eskatologis yang dibawa sebagai pesan (Neuwirth, 116).
Berbeda dari keduanya—meskipun cukup terlihat beririsan dengan pandangan Neuwirth soal teofani, penafsiran Ibn ‘Asyur berupaya mengaitkan keagungan objek sumpah pada nuansa historis-teologis yang ada di baliknya. Dalam tafsirnya, al-Taẖrīr wa al-Tanwīr, Ibn ‘Asyur (w. 1393 H/ 1973 M) mengaitkan objek-objek sumpah pada Q.S. al-Thur [52] dengan narasi historis Musa as., di mana pada redaksi al-baẖr al-masjūr ia memberikan komentar pribadinya bahwa yang dimaksud dengan objek sumpah ini ialah laut Merah, tempat di mana Fir’aun ditenggelamkan ketika mengejar Musa as. dan kaumnya. Sederhananya, bisa kita bayangkan, al-baẖr al-masjūr menjadi fenomenal karena familiaritas bangsa Arab di era pewahyuan al-Qur’an terhadap kisah Musa as.
Beberapa hasil eksplorasi awal dalam pencarian ini menunjukkan tiga variasi pandangan terhadap al-baẖr al-masjūr. Pertama, barangkali ia merupakan fenomena alam yang secara fisik potensial disaksikan bangsa Arab di sekitarnya—sebagaimana dijumpai dalam komentar tafsir-tafsir klasik. Namun interpretasi ini tidak bisa memberikan imajinasi tentang letak keagungan dari objek sumpah ini, selain memang objek itu agung karena dirinya sendiri tanpa ada relasionalitas yang dibangun berdasarkan persepsi manusia yang ada di sekitarnya.
Kedua, ia merupakan objek fisik yang dipinjam karena menyimbolkan keagungan makna metaforis yang melekat padanya. Pandangan ini terlihat pada tafsir-tafsir klasik yang membawa informasi yang beredar tentang makna metafisik objek sumpah yang terekam dalam riwayat-riwayat, maupun dari penggunaan pendekatan sastrawi oleh para modernis ketika berinteraksi dengan ayat. Ketiga, ia menjadi agung karena memuat nuansa historis-teologis yang telah diakrabi oleh audiensnya. Reading the Qur’an as homily-nya Gabriel Said Reynolds terasa begitu nyaring di sini. Tapi apakah Ibn ‘Asyur memang dan sudah memiliki sensitivitas itu masih menjadi tanda tanya (?).
Dari tiga pandangan itu juga kita bisa mengklasifikasi dua klaster yang berbeda berdasarkan posisi penafsir dan zamannya. Klaster pertama diisi oleh para penafsir klasik dan karya-karyanya. Korpus tafsir klasik telah memperlihatkan kekhasan para mufasir dalam mempertahankan polivalensi makna dan ambiguitas. Opsi makna hakikat maupun majas terbuka sangat lebar dalam narasi tafsir klasik. Jika merujuk pada analisis Coppens, salah satu yang menjadi penyebab dari polivalensi dalam tafsir klasik ialah pembacaan atomistik terhadap ayat (Coppens, 43). Ataupun dalam analisis Calder yang menyebut bahwa polivalensi sebagai karakter struktural tafsir, “constitutive of the genre” (Calder, 103). Dalam konteks ini, asumsi teoretis al-Zarkasyi sangat bisa diruntuhkan oleh eksposisi tafsir klasik yang sama sekali tidak memiliki sensitivitas terhadap hubungan objek sumpah dengan audiens al-Qur’an.
Hal yang berbeda dengan apa yang dijumpai dari klaster kedua yang berisi beberapa mufasir modern. Pengaruh modernitas tampaknya telah menyebabkan adanya kecenderungan para mufasir modernis meminimalisir toleransi terhadap ketidakjelasan dan mencari makna sesungguhnya yang dimaksud ayat. Selain itu, pembacaan yang integratif terhadap ayat juga memainkan peran penting dari monovalensi yang terjadi ini (Coppens, 36 & 55). Pembacaan integratif itu bisa saja secara koherensi (munāsabah) maupun kolektif (tematik/maudhū‘ī).
Sebagai kesimpulan, kita bisa mengatakan bahwa tafsir klasik memperlihatkan kekhasan paling awal dalam ranah kajian tafsir yang selalu membuka ruang imajinatif dan merayakan keragaman penafsiran serta ambiguitas. Bagian yang pasti dari tafsir, dalam citra tafsir klasik, ialah bahwa ia akan selalu berkait-kelindan dengan tradisi, histori dan sastra(wi), sedang ketiganya begitu sulit, untuk tidak mengatakan tidak bisa, memberikan suatu narasi yang pasti dalam analisisnya.
Barangkali alasan itu yang menyebabkannya tafsir klasik tidak lagi mendapat tempat di konteks modern, selain sebagai unsur komplementer dari pencarian formasi teologi baru umat Islam. Tafsir menjadi lokus rekonfigurasi teologi yang juga merupakan jawaban bagi kegalauan umat Islam modern dalam melawan modernitas sekaligus memperteguh keimanannya. Maka tafsir harus menyediakan narasi interpretatif terhadap al-Qur’an yang kontekstual, pasti dan menjawab tuntutan modernitas (Saleh, 695-6).
Di sinilah tafsīr ilmī menemukan relevansinya. Kehadirannya dalam bentuk yang tidak lagi semata perdebatan teoretis dan telah terpublikasi dalam format penafsiran dengan tren tersendiri menandai ajal bagi tafsir klasik secara keseluruhan. Sebab, tafsīr ilmī terkesan tidak lagi merasa perlu untuk merujuk tafsir klasik, bahkan dalam wacana linguistik sekalipun, sebagaimana dapat dilihat pada elaborasi yang telah diurai sebelumnya.
Tafsīr ilmī dengan temuan-temuan “ilmiah”nya berhasil membawa umat Islam “bangga” atas keimanannya terhadap sebuah kitab suci yang sampai hari ini masih relevan dan mampu berposisi sejajar dengan kemajuan zaman—dalam hal ini ilmu pengetahuan modern dan Barat. Bahkan di pendahuluannya, Kemenag berkata,
“…tafsīr ‘ilmī dapat menjadi ‘ilmu kalam baru’ yang dapat memperteguh keimanan manusia modern khususnya di era ilmu pengetahuan dan teknologi seperti saat ini. …buku tafsīr ‘ilmī hadir dengan membawa urgensinya sendiri. Urgensi yang mewujud dalam bentuk apresiasi Islam terhadap perkembangan ilmu pengetahuan sekaligus menjadi bukti bahwa agama dan ilmu pengetahuan tidak saling bertentangan.” (Kemenag, x).
Jadi masihkah para pembaca, yang merupakan muslim modern dan pegiat tafsir, mempertanyakan kebutuhan akan tafsīr ilmī di era modern, di era di mana agama ingin menegaskan bahwa ia tidak berkonflik dengan ilmu pengetahuan? Pertanyaan ini bisa satire, bisa tidak. Tapi yang jelas, bagi saya, tafsīr ‘ilmī khususnya seri Penciptaan Bumi ini, sangat perlu dibaca oleh umat Islam yang masih berkeyakinan bahwa gempa bumi dan tsunami maupun bencana alam lainnya merupakan azab Tuhan semata.
Referensi
Bagawi, Abu Muhammad Husain. Ma’âlim al-Tanzȋl. Diakses melalui Aplikasi al-Bāẖits al-Qur’ānī.
Baidhawi, Nashiruddin. Anwâr al-Tanzîl wa Asrâr al-Ta’wîl. Diakses melalui Aplikasi al-Bāẖits al-Qur’ānī.
Bintu Syathi’, Aisyah Abdurrahman. Al-Tafsīr al-Bayānī lil Qur’ān al-Karīm. Mesir: Dar al-Ma’arif.
Calder, Norman. “Tafsīr from Tabarī to Ibn Kathīr: Problems in the Description of a Genre, Illustrated with Reference to the Story of Abraham”. Dalam G.R. Hawting dan Abdul-Kader A. Shareef (ed.), Approaches to the Qur’ān. London: Routledge. 1993.
Coppens, Pieter. “Did Modernity End Polyvalence? Some Observations on Tolerance for Ambiguity in Sunni tafsīr”. Journal of Qur’anic Studies. Vol. 23. No. 1. 2021.
Dzahabi, Muhammad Husein. al-Tafsīr wa al-Mufassirūn. Kairo: Maktabah Wahbah, 1409.
Fazlin, Hani. “Mendiskusikan Ulang Tafsir Ilmi Kementerian Agama RI”. ibihtafsir.id. 2025.
Ibn ‘Asyur, Muhammad Thahir. Al-Taẖrīr wa al-Tanwīr. Diakses melalui Aplikasi al-Bāẖits al-Qur’ānī.
Ibn Hazm, Abu Muhammad. Al-Iẖkām fī Ushūl al-Aẖkām. Beirut: Dar al-Afaq al-Jadidah. 1983.
Ibn Katsir, Abu Fida. Tafsîr al-Qur’ân al-‘Azhîm. Diakses melalui Aplikasi al-Bāẖits al-Qur’ānī.
Kementerian Agama RI (LPMQ & LIPI). Penciptaan Bumi dalam Perspektif al-Qur’an dan Sains. 2010.
Khir, Bustami Mohamed. “The Qur’an dan Science: the Debate on the Validity of Scientific Interpretation.” Journal of Qur’anic Studies 2, no. 2 (2000).
Lukman, Fadhli. The Official Indonesian Qur’ān Translation: The History and Politics of Al-Qur’an dan Terjemahnya. Cambridge, UK: Open Book Publishers. 2022.
Mir, Mustansir. “Scientific Exegesis of the Qur’an: A Viable Project?. Islam and Science, Vol. 2. No. 1. 2004.
Mustaqim, Abdul. Dinamika Sejarah Tafsir al-Qur’an. Yogyakarta: Idea Press, 2016.
Neuwirth, Angelika. Scripture, Poetry and the Making of a Community Reading the Qur’an as a Literary Text. Oxford University Press. 2014.
Pink, Johanna. Muslim Qur’anic Interpretation Today. Sheffield: Equinox Publishing. 2019.
Qaradlawī, Yusuf. Kaifa Nata’āmal Ma’a al-Qur’ān al-`Azhīm. Dar al-Syuruq.
Rahman, Fazlur. “The Impact of Modernity on Islam. Islamic Studies”. Vol. 5. No. 2. 1966.
Razi, Fakhruddin. Mafâtih al-Ghaîb. Diakses melalui Aplikasi al-Bāẖits al-Qur’ānī.
Rumi, Fahd ibn Abdurrahman. Ittijahāt al-Tafsīr fi Qarn Rabi’ ‘Asyar. Mamlakah al-‘Arabiyah al-Su’udiyah, t.t.
Reynold, Gabriel Said. The Qur’ān and Its Biblical Subtext. London: Routledge. 2010.
Saleh, Walid. “Contemporary Tafsir: The Rise of Scriptural Theology”. Dalam Mustafa Shah dan M. Abdel Haleem (ed.), The Oxford Handbook of Qur’anic Studies, Oxford University Press. 2020.
Syinqithi, Muhammad Amin, al-Adzb al-Namī min Majālis al-Syinqīthī fī Tafsīr. Beirut: Dar Ibn Hazm. 2019.
Thabari, Ibn Jarir. Jâmi’ al-Bayân fȋ Ta’wȋl ây al-Qur’ân. Diakses melalui Aplikasi al-Bāẖits al-Qur’ānī.
Tsa’labi, Abu Ishaq. Al-Kasyf wa al-Bayân ‘an Tafsȋr al-Qur’ân. Diakses melalui Aplikasi al-Bāẖits al-Qur’ānī.
Zamakhsyari, Abul Qasim Muhammad. Al-Kasysyâf ‘an Haqâ’iq al-Tanzȋl. Diakses melalui Aplikasi al-Bāẖits al-Qur’ānī.
Zarkasyi, Badruddin. Al-Burhān fī ‘Ulūm al-Qur’ān. Beirut: Dar al-Ma‘arif.
