Dinamika Narasi Lintasan Sejarah Tafsir: Kesarjanaan Dunia Arab
Beranjak dari Barat, Saleh mengarahkan pandangannya pada periodisasi yang disusun oleh para sarjana dunia Arab. Ia tampak lebih mengunggulkan karya-karya yang berasal dari kesarjanaan ini yang menurutnya justru lebih mampu memberi narasi sejarah yang lebih memadai. Dan atas dasar itu, ia juga mengusulkan agar karya-karya sarjana dunia Arab dijadikan pijakan untuk menyempurnakan gambaran sejarah yang selama ini gagal dipotret dengan baik. Saleh lalu memulai elaborasinya dengan mengemukakan faktor penting di balik kebutuhan umat Islam modern terhadap sejarah tafsir al-Qur’an. Ia menyebut sentralitas baru yang saat ini diduduki oleh al-Qur’an, yang dianggap sebagai satu-satunya penentu identitas “Islam” bagi muslim modern, menggantikan supremasi hukum dan aturan lokal yang berlaku, telah membawa tafsir dari marginalitasnya ke pusat peradaban.
Saleh juga membagikan cara pandangnya melihat suatu genre terkanonisasi dalam sejarah intelektual Islam. Menurut Saleh, penulisan kamus biografi atau ṭabaqāt merupakan penanda bahwa suatu genre keilmuan sudah dianggap mandiri dan mapan. Berdasarkan kerangka teoretis tersebut, tafsir, oleh karena itu, menjadi disiplin yang sangat terlambat mendapatkan rekognisi sebagai sebuah disiplin yang independen. Tercatat bahwa karya ṭabaqāt pertama lahir di tangan al-Suyuthi (w. 911/1505) dan diikuti oleh al-Dawudi (w. 945/1539) setelahnya. Sekalipun tidak menawarkan periodisasi, namun kedua karya ini menjadi rujukan yang sangat penting untuk melacak siapa saja yang menulis dan apa saja karyanya yang telah berkontribusi terhadap perkembangan genre literatur ini.
Melalui penelusuran Saleh, karya periodisasi di dunia Arab baru didapati di era modern lewat kontribusi Muhammad Husain al-Dzahabi dengan karya monumentalnya al-Tafsīr wa al-Mufassirūn. Informasi penting yang perlu diketahui di balik penulisan karya ini ialah kemunculannya bersamaan dengan gejolak politik internal Islam yang terjadi di Mesir, di tengah semakin masifnya persebaran paham ultra konservatif-tradisionalis serta perdebatan tentang siapa yang memiliki otoritas dan hak berbicara tentang al-Qur’an. Mengevaluasi magnum opus ini, Saleh setidaknya memberi tiga anotasi kritis yang memperlihatkan betapa al-Dzahabi telah melakukan distorsi historis dalam menceritakan ulang tentang apa yang sebenarnya terjadi pada tradisi tafsir.
Pertama, ada resonansi antara gaya bercerita al-Dzahabi dengan Goldziher. Pernyataan ini juga didukung oleh kecurigaan bahwa al-Dzahabi telah menelan dan mereplikasi pikiran Goldziher yang karyanya telah diterbitkan dalam versi bahasa Arab sebelum al-Tafsīr wa al-Mufassirūn terbit. Kedua, gagasan bahwa Nabi Muhammad merupakan pemilik otoritas mutlak dalam menafsirkan al-Qur’an menjadi pandangan default yang diamini. Padahal klaim ini sebelumnya tidak populer di kalangan mufasir. Hasilnya, ada pergeseran ontologis tentang definisi dan peran mufasir yang tidak lagi dianggap sebagai pencipta makna, melainkan perawi makna. Pengudusan terhadap tiga generasi awal menjadi tidak terelakkan. Ketiga, kualitas suatu karya tafsir ditentukan oleh sejauh mana ia mampu meriwayatkan dan menjaga orisinalitas tradisi. Penyimpangan dan ketidaktaatan terhadap standar ideal tersebut akan menyebabkan suatu karya tafsir dinilai tidak memenuhi kualifikasi untuk ditampilkan sebagai representasi tradisi. Hierarki karya tafsir yang ditentukan melalui preferensi ideologis baru ini menjadi tidak terhindarkan. Masuknya al-Kasysyāf dalam kategori tafsir asumtif tercela (bi al-ra’y al-madzmūm) menjadi salah satu contohnya.
Harapan Saleh menjumpai karya periodisasi yang menawan di dunia Arab terjawab setelah ia menemukan al-Tafsīr wa Rijāluh yang ditulis oleh Fadhil ibn ‘Asyur. Karya ini berhasil menarasikan sejarah perkembangan disiplin ini dengan melihat tafsir sebagai sebuah disiplin integratif yang kematangannya juga berkait-kelindan dengan disiplin lainnya. Ia juga secara tidak terduga meruntuhkan supremasi al-Thabari dan menjadikan al-Baydhawi (w. 719/1319) sebagai titik kulminasi dari narasi lintas sejarah tafsir abad pertengahan. ‘Asyur bahkan menganggap karya al-Baydhawi sebagai referensi universal yang menjadi rujukan bersama untuk memahami al-Qur’an. Sekalipun kesimpulan ini menurut Saleh keliru, al-Zamakhsyari (w. 538/1144) lah yang seharusnya menyandang status itu. Namun kekeliruan ini dapat dimaklumi karena memang dominasi al-Zamakhsyari telah terlupakan sejak al-Baydhawi mengambil alih posisinya sebagai standar dalam tradisi intelektual Sunni di kemudian hari.
Upaya yang senada dengan Ibn ‘Asyur juga ditunjukkan oleh Rufaydah melalui karyanya al-Naḥw wa-Kutub al-Tafsīr. Selain menawarkan lima fase perkembangan tradisi tafsir, Rufaydah juga menampilkan tiga argumen yang penting untuk dicatat. Pertama, Rufaydah menyoroti al-Kasysyāf sebagai bagian dari penanda perubahan fase historis dalam perjalanan tradisi tafsir. Kedua, titik kulminasi tradisi tafsir berada di tangan Abu Hayyan al-Gharnati (w. 745/1344), sebab ia dianggap sebagai akhir dari peralihan fase ensiklopedis (al-Marḥala al-Mawsūʿiyya) menuju fase stagnasi yang dengan masifnya penulisan ḥāsyiyah/ḥawāshī yang juga sekaligus menunjukkan produktivitas masif dari tradisi skolastik. Dianggap stagnan, atau bahkan degeneratif, karena penulisan tafsir lebih banyak berkutat pada upaya untuk memberi anotasi terhadap karya pendahulu dan tidak ada inovasi untuk mencipta karya baru. Ketiga, pasca menandai transisi dari fase ḥāsyiyah/ḥawāshī ke modern, Rufaydah secara langsung mencatat bahwa fase modern dimulai pada 1205/1834. Penanggalan ini menjadi penting untuk melihat pergeseran pada setiap fase periodik, baik penandanya dan rasionalisasinya.
Walid A. Saleh dan Tawaran Periodisasi “Baru”
Pasca memberikan ulasannya terhadap narasi periodisasi yang berkembang di akademia Barat maupun di dunia Arab, Saleh menutup artikelnya ini dengan sajian utama yang telah ia janjikan di awal. Ia memperkenalkan dan sekaligus mempromosikan tawaran periodisasi alternatifnya yang dikonstruksi dari dua produk kesarjanaan yang telah diulasnya secara cukup ekstensif sebagai fondasinya. Ia ingin menyampaikan ceritanya yang secara khusus menyoroti apa yang terjadi di dunia pertengahan. Satu lokus yang tidak terjamah oleh para sarjanawan akademia Barat yang terlalu fokus pada fase asal-usul maupun modern serta terpaku pada pendekatan monografis yang justru menghasilkan kesimpulan atomistis yang diikuti dengan kategorisasi (sub)genre yang fragmentaris. Ia juga memproyeksikan periodisasinya ini dapat melengkapi dan menyempurnakan narasi kronologis yang telah disusun sebelumnya oleh beberapa sarjanawan dunia Arab.
Saleh akan berupaya menyajikan potret perjalanan historis ini secara holistik sebagai satu konstelasi yang terikat satu sama lain. Layaknya rasi bintang, yang menghubungkan satu bintang dengan yang lainnya, dapat menampilkan potret suatu subjek mitologis. Ia juga ingin memperlihatkan bahwa tradisi bukanlah sesuatu yang bisa dibayangkan bagaikan satu aliran sungai yang linier dan stagnan, sebagaimana ungkapannya, “The tradition was not one river but many streams, flooding, intersecting, drying, then exploding again. There were marginal trends that were mocked by the mainstream, only to become victorious and sweep the ground as if a new creation had been enacted” [Tradisi bukan satu sungai, melainkan banyak aliran yang membanjir, saling bersinggungan, mengering, lalu meledak kembali. Ada tren-tren marginal yang diremehkan oleh arus utama, hanya untuk kemudian menjadi pemenang dan menyapu bersih, seolah-olah penciptaan baru telah terjadi.]
Ada delapan periode dalam periodisasi baru yang direkonstruksi Walid A. Saleh dalam menceritakan ulang sejarah tradisi tafsir dari fase formatifnya hingga modern. Periode pertama—Asal-Usul (Origins) menjadi pembuka dari periodisasi yang dipromosikan Saleh. Menurutnya, periode ini menjadi salah satu bagian dari sejarah tradisi yang susah untuk disusun ulang kepingan puzzle-nya. Pada periode ini, salah satu narasi utama yang ia sajikan, ialah munculnya gramatika Arab sebagai disiplin baru yang memantik revolusi peradaban intelektual Islam awal. Kasta tertinggi intelektual kala itu dipegang oleh filolog dan secara otomatis filologi menjelma “standar ilmiah” dalam menafsirkan al-Qur’an, “al-Qur’an harus dipahami sesuai kaidah bahasa manusia yang digunakan Tuhan”. Munculnya nama Muqatil ibn Sulayman (w. 150/767) dan karyanya al-Tafsīr al-Kabȋr menjadi bukti dari mencuatnya supremasi filologi dalam tradisi penafsiran al-Qur’an.
Periode kedua—Klasik Awal (Early Classical) yang terbentang antara masa Muqatil ibn Sulayman dan al-Maturidi (w. 333/944) menjadi periode inovatif di mana ragam variasi metodis lahir dan terus hidup selama lebih dari satu milenium (Saleh menyebutnya “sub-genre”). Saya perlu menerangkan argumen Saleh ini, “no sub-genre once invented will disappear: it might lose centrality for a while, but it usually came back at a certain moment for some cultural reasons.”. Maksudnya, dalam tradisi tafsir Al-Qur’an yang terjadi bukanlah proses penggantian satu mode dengan yang lain (seperti penggambaran satu aliran sungai), melainkan seperti sistem ekologi intelektual yang dinamis, di mana sub-genre (sub-jenis atau variasi metodologi tafsir) tetap bertahan meskipun sementara “tertidur” atau marjinal, dan bisa dibangkitkan kembali oleh faktor budaya, sosial, politik, atau ideologis. Sekalipun secara historis, filologi menempati posisi puncak pada periode ini dan mode interpretasi berorientasi riwayat berada di pinggiran telah disempurnakan. Hal ini dibuktikan dengan dilupakannya karya al-Thabari selama berabad-abad hingga baru dilirik kembali dan dijadikan sebagai masterpiece tafsir klasik pada abad dua puluh.
Periode ketiga—Klasik (Classic) diisi dengan peristiwa politik yang menyebabkan Sunni terlempar dari pusat otoritas keagamaan seiring dengan semakin menguatnya dominasi Syi‘ah. Naisabur—sebuah lokus kosmopolit, kemudian, menjadi pusat intelektual baru bagi Sunni. Periode ini menandai proses matangnya model tafsir klasik Sunni yang berhasil mengawinkan antara teologi, filologi dan mistisisme. Al-Kasyf wa al-Bayān dan al-Tsa’labi (w. 427/1035) lantas dianggap menjadi karya dan figur paling kontributif dalam tradisi tafsir klasik yang sekaligus terabadikan signifikansinya di masa-masa selanjutnya. Periode ini juga menampilkan aktivisme intelektual dengan berbagai latar afiliasi yang saling terhubung. Sebagaimana lahirnya tafsir kanonik klasik Syi‘ah yang tidak terlepaskan dari karya al-Tsa‘labi dan tradisi Mu‘tazilah.
Periode keempat—Retoris (Rhetoric) merupakan periode yang memperlihatkan revolusi dari mode klasik menuju mode yang dinilai paling tinggi dalam tradisi tafsir. Pendekatan retorik, yang kala itu dipopulerkan oleh Abdul Qahir al-Jurjani (w. 471/1078), berhasil mengubah analisis filologis yang sebelumnya terpusat pada unit-unit kata melalui pendekatan gramatika beralih pada konstruksi keseluruhan ungkapan (naẓm) yang meninjau estetika stilistik, nuansa psikologis dan fungsi komunikatif (maqāṣid al-kalām). Al-Zamakhsyari (w. 538/1144) dan al-Kasysyāf menjadi penanda dari transisi ini. Ia berhasil meramu dua kesarjanaan penting dalam tafsirnya: model klasik ideal Naisabur dan pendekatan retorik yang menjadi begitu digandrungi lewat al-Jurjani. Kegemilangan al-Zamakhsyari berhasil membawa al-Kasysyāf menjadi tafsir yang dijadikan sebagai kitab rujukan utama dalam tradisi skolastik tanpa memandang perbedaan afiliasi. Tafsir ini juga, sudah bisa dipastikan, menginspirasi banyak mufasir besar setelahnya dan menjadi standar kualifikasi bagi ekspertisi di bidang ini. Hermeneutics won over sectarianism.
Periode kelima—Penulisan ḥāsyiyah pertama (first gloss) menjadi momen historis baru dalam sejarah tradisi tafsir dengan al-Kasysyāf menjadi dalang di baliknya. Era ini ditandai dengan penulisan gloss, sebuah karya tafsir yang lahir dari pembacaan terhadap kitab tafsir (dengan memberikan catatan atau komentar turunan yang terikat dengan tradisi penulis sebelumnya) dan bukan al-Qur’an secara langsung, yang masif atas tafsir al-Kashshāf, dimulai oleh Ibn al-Munayyir (w. 683/1284). Mode interpretasi skolastik ini dikuasai oleh kalangan elit profesor di madrasah, yang sayangnya membuat Al-Qur’an menjadi semakin jauh dan sulit diakses oleh kalangan ‘awwam. Tradisi ini menjadi berhasil tetap berkesinambungan hingga akhir abad kesembilan belas dengan dominasi sistem madrasah dan professorship yang menopangnya.
Periode keenam—Gerakan anti ḥāsyiyah (Anti-gloss movement) merupakan periode yang menunjukkan perlawanan dari para figur yang menolak hegemoni ḥāsyiyah di tengah dominasinya yang begitu masif dalam sejarah tradisi tafsir. Sebuah reaksi penolakan yang muncul dari Kairo Mamluk dan dipimpin oleh Abu Ḥayyan al-Gharnati (w. 745/1344). Gerakan ini menolak format gloss dan campur tangan teologi yang menyusupinya, serta berusaha mengembalikan otoritas interpretasi kepada para ahli filologi. Dalam upayanya mempromosikan kembali kedigdayaan pendekatan filologis dalam tafsir, ia menjadikan al-Kasysyāf sebagai korpus ideal tafsir yang dirujuknya dan juga meminggirkan pengaruh hermeneutika radikal Sunni yang suaranya sayup-sayup terdengar menginginkan riwayat-riwayat yang diklaim berasal dari Nabi Muhammad sebagai satu-satunya mode interpretasi otoritatif.
Periode ketujuh—Penulisan ḥāsyiyah kedua atau periode al-Baydhawi (Second gloss or Baydhawi period) merupakan periode yang mendokumentasikan berulangnya perhatian para sarjana Islam terhadap penulisan ḥāsyiyah. Karya tafsir al-Baydhawi (w. 719/1319), Anwār al-Tanzīl, yang merupakan hasil adopsi dan adaptasi dari al-Kasysyāf diperlakukan secara universal sebagai referensi induk pengajaran tafsir di Kekaisaran Utsmaniyah, India Mughal, hingga Iran Safawiyah. Popularitasnya, yang bahkan tidak terlacak segera dan beberapa abad setelah karya ini diterbitkan, tidak bisa dilepaskan dari peran al-Suyuthi (w. 911/1505) yang menjadikannya sebagai bahan ajar dan menulis ḥāsyiyah atasnya. Keinginan para sarjana Sunni untuk mencari alternatif pengganti al-Kasysyāf pada akhirnya melanggengkan dominasi tafsir al-Baydhawi sebagai korpus tafsir universal yang bertahan hingga akhir abad kesembilan belas sebelum akhirnya ditolak secara total oleh revolusi Salafi modern yang menjadikan mode interpretasi periferal di era klasik awal dan suara lirih di tengah gerakan anti-gloss sebagai preferensi utamanya.
Periode kedelapan—Modern (Modern) menjadi periode terakhir yang diceritakan Saleh pada periodisasi tradisi tafsir yang direkonstruksinya. Saleh bersepakat dengan Fadhil ibn ‘Asyur bahwa periode ini dimulai pada abad kesembilan belas dengan al-Alusi (w. 1270/1854) sebagai representasi mufasir klasik terakhir yang tersisa serta kebangkitan Salafi yang mengiringinya. Era ini mengabadikan pertarungan dan kontroversi tentang siapa dan apa metode yang paling otoritatif menafsirkan al-Qur’an di dunia baru dan warisan klasik terpanggil sebagai catatan kaki yang begitu penting dalam memperkuat argumen masing-masing kelompok yang bersitegang. Periode ini, bagi Saleh, semestinya merupakan bidang yang independen dan sangat kompleks, ditandai dengan hilangnya dominasi bahasa Arab sebagai satu-satunya media tafsir, karena bahasa regional dan nasional mulai digunakan secara mandiri untuk menafsirkan al-Qur’an.
Melalui delapan periode yang disusunnya sebagai satu kesatuan periodisasi, Walid A. Saleh berhasil mengisi ruang kosong yang selama ini tidak dijajaki secara serius oleh para sarjanawan Barat dan menyempurnakan alur sejarah yang telah dinarasikan oleh para cendekiawan dunia Arab. Ia mampu menyusun kepingan-kepingan cerita yang berserak dari beberapa figur penting yang dijadikannya sebagai penanda era sehingga menjadi sebuah kisah yang utuh. Melalui artikelnya ini, kekayaan korpus tafsir Sunni tidak lagi terlihat bagai rentetan teks yang satu sama lain saling menutup judul karya yang ada di bawahnya jika ditumpuk secara kronologis. Produk-produk intelektual itu justru diperlakukan layaknya gugusan bintang yang mencipta suatu konstelasi rasi jika dihubungkan satu sama lainnya. Sebuah orkestra yang menampilkan drama tentang lika-liku pencarian makna di sepanjang sejarah peradaban Islam.
Bahan Review
Walid Saleh, “Periodization in the Sunni Qur’an Commentary Tradition: A Chronological History of a Genre”, The Medieval Globe, Volume 8, Number 2, 2022, h. 49-63.
