“Kami telah menyatukan paham dengan ayahmu. Pada suatu hari, kami diundang orang untuk memberi penerangan agama ke sebelah Solok—abuyamu, aku, dam Syekh Ibrahim Musa. Di dekat Sitinjau Laut, rusaklah mobil kami. Kami pun turun dari atasnya, melihat alam yang indah di sekeliling. Kemudian, aku berkata, ‘kalau kita bertiga ini telah seberjalanan begini, akan bersatulah Minangkabau ini dan sangguplah menghadapi segala kesulitan” (HAMKA, 2019: 207-208)
Penggalan percakapan antara HAMKA dan ulama Kaum Tua, Sulaiman Arrasuli, ini merekam dinamika polemik keagamaan di Minangkabau pada awal abad ke-20. Arrasuli, seorang tokoh penting Persatuan Tarbiyah Islamiyah (Perti), menceritakan bagaimana ketegangan teologis dan metodologis antara dirinya dan Haji Rasul—pemuka Kaum Muda sekaligus ayah HAMKA—pada akhirnya mencapai titik temu.
Perdebatan panjang itu bukan sekadar persoalan tafsir keagamaan, tetapi juga cerminan identitas, ideologi, dan tantangan zaman yang mereka hadapi. Tantangan terbesar yang mempersatukan mereka adalah kebijakan kolonial yang berusaha membatasi pendidikan Islam melalui Ordonansi Guru (1928) dan Ordonansi Sekolah Liar (1932).
Tidak hanya di Minangkabau, polemik serupa juga terjadi di tanah Pasundan, di mana tokoh-tokoh seperti Ahmad Hassan (Persis) dan Ahmad Sanusi (PUII) memainkan peran penting dalam perdebatan keagamaan dan politik. Mereka tidak hanya ulama, pendidik mufasir, tetapi juga aktor gerakan Islam. Selain aktif memberikan pengajaran tentang nilai-nilai normatif-teologis agama, mereka juga membawa identitas, pandangan politik, dan corak pemikiranya masing-masing.
Lalu, bagaimana identitas dan pergerakan politik mereka tercermin dalam karya tafsir yang mereka hasilkan? Apakah corak tafsir yang mereka usung merefleksikan dinamika sosial-politik yang terjadi pada masa itu? Serta di mana letak posisi tafsir yang mereka susun dalam wacana keislaman di Indonesia awal abad ke-20?
Tafsir Sebagai Memori Historis
Mulanya, tafsir adalah ilmu yang cenderung sangat teknis, ilmu ini hanya sebatas keterangan pelengkap dalam memahami al-Qur’an. Dalam sejarah kesarjanaan Islam, tafsir lebih diposisikan sebagai auxilary science (ilmu bantu) dalam memahami al-Qur’an, daripada diletakan sebagi sebuah disiplin mandiri (Pink dan Gorke, 2014: 1). Namun dalam perkembanganya, kajian tafsir berkembang menjadi lebih lebih kompleks. Ia bertransformasi menjadi penghubung antara teks al-Qur’an dan realitas. HIngga muncul diskursus tafsir kontemporer yang bersusaha menjelaskan al-Qur’an yang disesuaikan dengan kondisi zaman (Eni Zulaiha, 2017).
Sehingga menurut Abdul Mustaqim, tafsir perlu diteliti karena tafsir merupakan produk dialektika antara nalar penafsir dengan teks, dan konteks yang melingkupinya, meniscayakan adanya dinamika yang terus menerus (Abdul Mustaqim, 2014: 15). Tafsir diteliti, dengan fokus pada pembacaan, penafsiran, atau penerjemahan seseorang terhadap al-Qur’an. Tafsir diletakan sebagai human creation yang bersifat profan, bukan sebagai real makna al-Qur’an yang universal dan ahistoris.
Konstruksi semacam inilah yang menurut Fadhli Lukman termasuk bagian dari “studi tafsir”—yaitu disiplin yang mengkaji tafsir dan segala hal yang berada di sekitarnya seperti sejarah, bentuk, madzhab, diskursus intelektual, dan lain sebagainya (Lukman, 2021: 64-65). Membaca tafsir sama dengan mengkaji sejarah diskursus intelektual Muslim yang terekam di dalamnya.
Misalnya apa yang dilakukan Michael Pregill ketika membaca sebuah manuskrip yang menceritakan kisah para Nabi sebelum Islam, kisah Nabi Muhammad, dan kehidupan Islam awal (Sahiron, 2019: 131-149). Pregill mengatakan: Finally, I will attempt to locate this unique text in its political and religious context in early Fatimid history on basis of its coded allusions to the emeregence of the reign the Mahdi in North Africa in fulfillment of purportes propecies abaout ‘rising sun in the west’.
Pregill mendapatkan kesimpulan di atas karena melihat manuskrip tersebut menceritakan kondisi umat Islam awal pasca wafatnya Nabi dengan mengaitkanya pada surat Ali ‘Imran/3:144 dan menggambarkan kondisi era tersebut sangatlah buruk, karena seharusnya pengganti Nabi adalah Ali ibn Abi Thalib, bukan yang lain. Pregill menganggap penggambaran dan pemahaman terhadap ayat al-Qur’an tersebut mengandung bias politik demi kepentingan Syiah.
Polemik Purifikasi dalam Tafsir-Tafsir Indonesia Awal Abad ke-20
Laffan menamai periode awal abad ke-20 dengan istilah peralihan dari Sufisme ke Salafisme (Laffan, 2015: 204-210). Di Minangkabau, terjadi perdebatan antara beberapa ulama Jawi di Makkah dengan kaum sufi, utamanya dari tarekat Naqsabandi Khalidi. Perdebatan ini di kemudian bergeser menjadi perdebatan puritanisme masalah ubudiyah yang dimotori oleh Abdul Karim Amrullah. Gerakan ini menentang berbagai praktik yang mereka anggap bid’ah, termasuk amalan tarekat dan penghormatan terhadap makam orang saleh. Sebaliknya, kelompok yang mempertahankan tradisi disebut kaum tua, dengan tokoh utamanya seperti Sulaiman Arrasuli.
Kondisi serupa terjadi di Jawa Barat, khususnya di Priangan. Di sana, ulama modernis seperti Ahmad Hassan—yang aktif dalam Persatuan Islam (Persis)—dan kelompok Majlis Ahlus Sunnah Cilame (MASC) melontarkan kritik terhadap berbagai praktik keagamaan yang mereka anggap tidak sesuai dengan Islam murni. Perlawanan terhadap gerakan ini datang dari ulama tradisionalis seperti Ahmad Sanusi, yang mendirikan Persatuan Umat Islam (PUI).
Dinamika seputar puritanisme disalurkan malalui banyak media, dari mimbar-mimbar agama, perdebatan terbuka, media cetak, hingga dalam teks-teks tafsir. Misalnya ketika menafsirkan Qs. Al-Bayyinah/28:6, khusunya dalam lafadz al-Musyrikin—ketika menjelaskan macam-macam syirik—Amrullah dalam kitab tafsir al-Burhan memasukan hal seperti meminta pertolongan kepada kuburanya orang-orang yang dianggap kramat dan praktik rabithah (salah satu amalan tarekat). Amrullah juga menyoroti fenomena di kalangan orang-orang tarekat yang dianggapnya terlalu memuji-muji guru mereka.
Kemudian ketika menafsirkan surat al-‘Ashr/103:3, Amrullah menyinggung praktik ubudiyah kaum tarekat seperti “membawa tasbih kemanapun mereka pergi”. Meskipun terdapat muatan-muatan ideologis, namun pemikiran ideologi dalam tafsir ini sangatlah sedikit. Amrullah lebih banyak menyampaikan ide-ide ideologisnya dalam karya-karya non-tafsir.
Jika melihat tafsir karya Sulaiman Arrasuli, ditemukan juga narasi pembelaanya terhadap praktik keagamaan kaum tua. Misalnya dalam muqaddimah tafsir Risalah al-Qaul al-Bayan fi Tafsir al-Qur’an, Arrasuli menyampaikan keberatanya terhadap tuduhan bid’ah suatu amalan karena dianggap tidak ada dalil al-Qur’anya. Ia mengecam hal ini dengan mengatakan bahwa bukan tidak ada dalilnya, tetapi si penuduhnya saja yang tidak mengetahui dalil Qur’anya.
Perdebatan serupa juga terjadi di Jawa Barat. Ahmad Hassan ketika menafsirkan al-Baqarah/1:198, menambahkan pendapatnya bahwa berdoa dengan perantara (wasilah) merupakan hal yang diperbuat kaum jahiliyah (Hassan, Tanpa Tahun: 59). Dalam tafsirnya, Hassan juga menyampaikan pendapatnya tentang Bid’ah dalam Qs. al-Maidah ayat 104, dan Qs, Hud/11: 50. Kemudian juga keberatanya tentang praktik taklid.
Ahmad Sanusi sebagai tokoh tradisionalis, juga menyampaikan pembelaanya terhadap tuduhan-tuduhan kaum modernis dalam tafsirnya, seperti dalam tafsir Malja’ at-Talibin dan Tamshiyah al-Muslimin. Misalnya terkait penolakan tuduhan bid’ah dan pembelaan berdoa dengan tawasul. Dalam Tamshiyyah al-Muslimin Sanusi mengatakan bahwa orang yang berdoa dengan perantara sejatinya dia sedang meminta kepada Tuhanya, bukan kepada si perantara (Rohmana, 2017: 42).
Penafsiran Seputar Politik
Pembahasan mengenai politik, baik dalam konteks kolonialisme maupun nasionalisme, sulit ditemukan dalam kedua tafsir Minangkabau ini. Hal ini dapat dimengerti karena, pertama, kedua tafsir tersebut hanya membahas surat-surat dalam juz ‘amma. Sejak awal, tujuan utama penulisan tafsir ini adalah membantu umat Islam memahami bacaan dalam salat, sehingga fokusnya lebih bersifat keagamaan dan praktis daripada politis.Kedua, faktor waktu penulisan juga berperan. Kedua tafsir ini selesai ditulis pada tahun 1925, sebelum beberapa peristiwa penting yang melibatkan kedua mufasir dalam perlawanan terhadap kolonialisme Belanda maupun momentum kemerdekaan Indonesia.
Sedangkan penafsiran yang bermuatan politik dari dua tokoh Islam Jawa Barat nampak lebih kompleks. Ahmad Hassan memaknai ulil amri dengan “ketua-ketua Muslimin” (Hassan, Tanpa Tahun: 87).
Kemudian, ketika menafsirka al-Maidah ayat 55, ia mengatakan “Tidak ada ketua bagi kamu melainkan Allah dan Rasulnya dan mu’minin yang mendirikan sembahyang…” (Hassan, Tanpa Tahun: 117).
Penerjemahan dan penafsiran pada ayat-ayat ini memang cukup pendek, tidak ada penjelasan mendalam tentang bagaimana kriteria pemimpin dalam Islam.
Namun dari penafsiran ini dapat dilihat bahwa standing point tentang kriteria pemimpin menurut Hassan harus seorang mukmin, dan nampaknya tidak ada kemungkinana alternatif lain. Hassan lebih banyak berkomentar masalah politik dalam tulisan-tulisanya yang lain, seperti di bukunya berjudul “Islam dan Kebangsaan” dan “Soal Jawab dalam Berbagai Masalah Agama”.
Ahmad Sanusi dikenal sebagai tokoh antikolonial, dan dirinya pernah diasingkan dari Sukabumi ke Batavia. Pesan anti kolonial juga tercantum dalam salah satu tafsirnya, Malja’ al-Thalibin (Luthfi, 2021). Ketika menafsirkan Qs. Al-An’am/6: 52-52, Sanusi menambahkan komentar bahwa jika ada muslim yang suka mengusir saudara muslim lainya, maka mereka adalah “setan”. Sanusi juga menambahkan sindiran bahwa “mereka bukan guru Islam, tetapi mereka adalah seorang “dajjal”. Selain menyebutkan sindiran “setan” dan “dajjal”, Sanusi juga menyebut para ulama pekauman yang merupakan kepanjangan tangan kolonial sebagai “munafik”.
Kemudian terkait kepemimpinan, Sanusi menafsirkan ulil amri dalam Qs. Al-Nisa/4: 59 dengan “pemerintahan yang memerintah dengan pemerintahan Allah dan Rasoel-Nya” (Sanusi, 1937: 436). Pendapat Sanusi tentang pemimpin pemerintah harus orang Muslim juga di sampaikan ketika sidang BPUPKI. Ia berargumen keharusan pemimpin harus beragama Islam karena mayoritas rakyat Indonesia beragama Islam (Bahar, 1945, 116-117).
Tafsir sebagai Cerminan Identitas, Ideologi, dan Dinamika Sosial-Politik
Identitas dan pergerakan politik para mufasir pada awal abad ke-20 tercermin jelas dalam karya tafsir yang mereka hasilkan. Tafsir mereka tidak hanya berfungsi sebagai alat interpretasi teks suci, tetapi juga sebagai respons terhadap dinamika sosial-politik yang sedang berlangsung. Corak tafsir yang mereka usung menggambarkan posisi ideologis masing-masing, baik sebagai bagian dari gerakan reformisme yang mendorong pemurnian ajaran Islam, maupun sebagai representasi dari tradisionalisme yang berupaya mempertahankan nilai-nilai dan praktik-praktik yang mereka anut.
Di sini tafsir menjadi cerminan dari pergulatan intelektual yang terjadi di awal abad ke-20, di mana Islam tidak hanya dipahami sebagai agama, tetapi juga sebagai kekuatan sosial dan politik yang terus dinegosiasikan.
Dalam wacana keislaman di Indonesia awal abad ke-20, tafsir-tafsir ini memiliki peran signifikan dalam membentuk pemikiran keagamaan masyarakat. Beberapa di antaranya mendukung pembaruan pemahaman Islam, sementara yang lain lebih berorientasi pada pemertahanan tradisi. Hal ini menunjukkan bahwa tafsir bukan sekadar produk akademik, tetapi juga arena kontestasi ideologi.
Referensi:
Hamka. Ayahku. Jakarta: Gema Insani, 2019
Pink, Johanna dan Gorke. “Introduction”. In P. d. Gorke, Tafsir and Islamic Intellectual History: Exploring The Boundaries of Genre. London: Oxford University Press, 2014.
Arrasuli, Sulaiman. Aqwal al-Wasithah fi al-Dzikr wa al-Rabithah. Bukitinggi: Mathba’ah Islamiyah Fort Dekock, 1925.
