Pernahkah Anda membayangkan bahwa perbedaan satu huruf atau harakat dalam Al-Qur’an dapat mengubah seluruh konstruksi hukum syariah? Fakta mengejutkan yang jarang disadari adalah bahwa 30% perbedaan pendapat di kalangan fuqahā’ bersumber dari variasi qirā’āt Al-Qur’an. (Al-Zarkasyi, 1957: 327) Mazhab Hanafi berpendapat bahwa menyentuh perempuan bagi laki-laki tidak membatalkan wudhu, sedangkan Syafi’i menghukumi batal. Kontradiksi fatwa ini berasal dari perbedaan qiraat pada kata “lāmastum” dalam QS. Al-Nisa’ [4]: 43. (Ibnu ‘Asyur, 1997: 74-75) Fenomena ini menegaskan bahwa qiraat bukan sekadar variasi bacaan, tetapi menentukan ketetapan hukum Islam.
Qirā’āt sebagai sistem bacaan Al-Qur’an dengan transmisi mutawātir sering dipandang sebagai fenomena linguistik semata oleh sebagian sarjana modern. Farid Esack, misalnya, menilai bahwa perbedaan qirā’āt tidak memberikan kontribusi signifikan terhadap penafsiran Al-Qur’an. (Irham, 2020: 54) Namun, Ibn ʿĀsyūr -dalam al-Taḥrīr wa al-Tanwīr– menunjukkan bahwa perbedaan qirā’āt merupakan bentuk pluralitas makna (ta‘addud al-ma‘nā) yang tidak hanya sah, tetapi juga mencerminkan kehendak ilahi dalam memberi keluasan makna terhadap wahyu. (Ibnu ‘Asyur, 1997: 58)
Qirā’āt: Dari Transmisi Oral ke Kodifikasi Tekstual
Kata qirā’āt sendiri merupakan jamak dari qira’ah yang berakar kata (ق- ر- ء). Lalu lahirlah kata quran dan qira’ah. kedua kata ini mempunyai dua makna yakni menghimpun/ menggabungkan (al-jam’u wa al-dhammu) dan membaca (al-tilawah) yakni mengucapkan kalimat-kalimat yang tertulis (Widayati dkk, 2018). Secara istilah dapat didefinisikan dengan sederhana yaitu ragam bacaan atau macam-macam bacaan Al-Qur’an. (Fathoni, 2019: 3)
Persepsi populer bahwa qirā’āt berasal dari inisiasi Nabi Muhammad saw. yang dipengaruhi oleh dialek bahasa suku-suku Arab atau argumen Ignaz Goldziher tentang ketiadaan tanda baca pada rasm usmani mesti diluruskan, sebab dasar utama dari bacaan Al-Qur’an adalah melalui hafalan yang dilakukan oleh umat Islam sejak zaman Rasulullah saw. (Widayati dkk, 2018: 24). Beragam bacaan Al-Qur’an yang ada, sudah mantap dan tuntas pada masa Rasulullah saw. lalu kemudian diajarkan kepada para sahabat, sebagaimana beliau menerima bacaan tersebut dari Jibril as. (Fathoni, 2019: 4)
Akar historis ilmu qirā’āt dapat ditelusuri dari kelonggaran yang diberikan Nabi Muhammad saw, kepada umatnya dalam membaca Al-Qur’an. Hadis riwayat al-Bukhārī dan Muslim mencatat bahwa “Al-Qur’an diturunkan dalam tujuh huruf (sab‘atu aḥruf),” sebuah bentuk rukhsah (keringanan ilahiah) yang mempertimbangkan keragaman dialek Arab serta kesulitan standardisasi bacaan di tengah masyarakat yang masih dominan lisan. Keragaman bacaan ini awalnya dimaksudkan sebagai kemudahan bagi komunitas Muslim awal yang berasal dari berbagai suku dan dialek.
Seiring meluasnya wilayah Islam dan meningkatnya kebutuhan akan kesatuan umat, keragaman bacaan tersebut mulai diarahkan ke dalam kerangka yang lebih sistematis. Upaya kodifikasi yang dilakukan pada masa Khalifah ‘Utsmān bin ‘Affān dengan penyusunan muṣḥaf standar menjadi tonggak penting dalam pembakuan bacaan Al-Qur’an. Namun, variasi bacaan yang tetap sah secara sanad dan sesuai dengan rasm ‘Utsmānī tetap dilestarikan dan diajarkan oleh para qurrā’. Dalam konteks inilah, ilmu qirā’āt berkembang sebagai disiplin ilmu tersendiri yang berperan menjaga otentisitas sekaligus merekam khazanah varian bacaan Al-Qur’an. (Shalih, 2015: 47).
Para ulama menetapkan kriteria ketat agar suatu bacaan dapat diterima, yakni: kesesuaian dengan rasm ‘Utsmānī, mempunyai sanad yang mutawātir dan shahih, serta konsistensi dengan kaidah bahasa Arab. (Ahsin Sakho, 2019: 25). Dari ratusan ragam bacaan yang diriwayatkan, para ulama kemudian menyaring tujuh qirā’āt (kemudian sepuluh) yang dianggap otoritatif, seperti yang dihimpun oleh Ibn Mujāhid (w. 324 H) dalam Kitāb al-Sab‘ah dan Ibnu Al-Jazari dalam Al-Nasyr fīl-Qirā’āt al-‘Asyr. (Al-Qatthan, 2019: 258). Di luar itu, terdapat pula qiraat empat yang diklasifikasikan sebagai syādz (non-kanonik) karena tidak memenuhi kriteria mutawatir meski memiliki sanad yang valid.
Qira’at dalam Paradigma Tafsir Ibnu ‘Asyur
Muhammad al-Tahir Ibnu Asyur (1879-1973) merupakan figur sentral dalam pembaruan pemikiran Islam di era modern. Lahir di Tunisia dan dididik di Universitas Zaituna yang prestisius, beliau menjadi Grand Syaikh institusi tersebut pada 1932. (Al-Ghali, 1996: 35-42) Sebagai cendekiawan yang hidup di tengah kolonialisme Perancis dan gelombang modernisasi Islam, Ibnu Asyur berdiri di persimpangan tradisi dan pembaruan, menawarkan sintesis yang menghormati khazanah klasik sembari merespons tantangan modernitas.
Magnum opus tafsirnya, al-Tahrir wa al-Tanwir, yang ditulis selama hampir lima dekade (1927-1972), mencerminkan kedalaman epistemologis dan metode analitis yang holistik. Karya monumental yang terdiri dari 30 jilid ini menggabungkan pendekatan linguistik, historis, teologis, dan yuridis dalam memahami teks Al-Qur’an. (Al-Hasani, 1995: 71-79) Dalam konteks qiraat, pendekatan Ibnu Asyur melampaui paradigma tradisional yang sering terbatas pada aspek transmisi dan otentisitas. Beliau menempatkan keberagaman qiraat bukan sekadar fenomena linguistik, melainkan sebagai instrumentasi divine (al-hikmah al-ilahiyyah) yang secara sengaja didesain untuk memperkaya dimensi semantik Al-Qur’an. Ibnu Asyur berargumen bahwa perbedaan qiraat berfungsi sebagai “ekspansi makna” (tawsi’ al-ma’na) dan “multiplikasi hukum” (taktsir al-ahkam) sebuah mekanisme internal Al-Qur’an untuk memenuhi kebutuhan umat yang beragam sepanjang masa. (Ibnu ‘Asyur, 1997: 54-58)
Ibnu Asyur secara konsisten menerapkan pendekatan linguistik dan maqāṣidī dalam tafsirnya terhadap qirā’āt. Ia tidak sekadar mencatat variasi bacaan, tetapi menganalisis implikasi semantik dan mentarjih makna berdasarkan tujuan-tujuan syariat. Meski mengedepankan qirā’āt mutawātir, ia tetap membuka ruang bagi qirā’āt syādz yang memiliki sanad valid sebagai pengayaan makna (Al-Hasani, 1995: 171–175). Baginya, perbedaan qirā’āt bukan sekadar alternatif bacaan, melainkan ekspansi makna ilahiah (tawsi‘ al-ma‘nā) yang menegaskan pluralitas tafsir dan menantang paradigma makna tunggal (Ibnu ‘Asyur, 1997: 54).
Implikasi Divergensi Qira’at terhadap Penafsiran Al-Qur’an
Analisis komparatif QS. Al-Fatihah [1]: 4 mengidentifikasi perbedaan qirā’āt: مَالِكِ يَوْمِ الدِّينِ (“Māliki yawmi al-dīn”) dengan alif -transmisi Nafi’ dan ‘Ashim dari Hafsh dalam bentuk ism fā’il, versus مَلِكِ يَوْمِ الدِّينِ (“Maliki yawmi al-dīn”) tanpa alif- periwayatan Ḥamzah dan al-Kisā’ī dalam bentuk ṣifah musyabbahah. (al-Ṭabarī, 2000: 163-165) Ibnu Asyur tidak mempertentangkan keduanya, tetapi menganalisis bahwa bacaan pertama menunjukkan konsep kepemilikan absolut yang mencakup segala aspek eksistensi, sementara bacaan kedua menekankan aspek otoritas langsung dan kekuasaan eksekutif Allah di hari pembalasan. (Ibnu Asyur, 1984: 174-177) Perbedaan ini memperkaya dimensi teologis tentang sifat-sifat Allah tanpa kontradiksi.
Dalam konteks hukum keluarga, QS. Al-Baqarah [2]: 222 tentang hukum menggauli istri setelah haid menampilkan perbedaan qiraat signifikan. Qiraat يَطْهُرْنَ dibaca oleh Nafi’, Abu ‘Amr, Ibnu ‘Amir, Hafs dan Ya’qub al-Hadhrami dengan mensukunkan huruf Tho’ dan mendhomahkan huruf Ha’ yakni “yathhurna”. Sedangkan qira’at lain yakni Syu’bah, Hamzah dan al-Kisa’i membaca dengan mentasydidkan huruf Tho’ dan huruf Ha’ yakni يَطَّهَّرْنَ “yatthahharna”. Bacaan pertama mempunyai arti bahwa istri yang haid jika darahnya sudah berhenti walau belum mandi sudah boleh didekati oleh suaminya, sementara bacaan kedua, harus mandi terlebih dahulu. (Ahsin Sakho, 2019: 32) Ibnu Asyur mengatakan perbedaan bacaan ini melahirkan perbedaan hukum di kalangan fuqaha, namun ia menganalisis bahwa kedua qiraat ini mengindikasikan dua kondisi yang harus dipenuhi secara berurutan: berhentinya darah haid (yathhurna) diikuti dengan mandi wajib (yattahharna), sebuah integrasi makna yang menyelesaikan perbedaan pendapat fikih. (Ibnu ‘Asyur, 1984: 364-365)
Dalam konteks ibadah, QS. Al-Maidah [5]: 6 menunjukkan variabilitas qira’at dengan konsekuensi ritual: اَرْجُلَكُمْ (fathah) versus اَرْجُلِكُمْ (kasrah). Mayoritas qurrā’ membaca dengan nasab, menjadikannya ma‘ṭūf pada وُجُوْهَكُمْ sehingga fi’ilnya adalah فَاغْسِلُوا mengindikasikan perintah membasuh kaki. Sementara qira’at jarr (Hamzah dan Abū ‘Āmir) menjadikan arjulikum sebagai ma’ṭūf pada ru’ūsikum (رُءُوسِكُمْ) dengan fi’ilnya وَامْسَحُوا sehingga perintahnya adalah mengusap. (Ibnu al-Jazarī , 1994: 211-212) Al-Qurṭubī dalam tafsirnya mengulas panjang kedua bacaan dan menyebutkan bahwa pendapat paling kuat adalah kewajiban membasuh kaki dalam wudhu, merujuk pada bacaan wa-arjulakum dan banyaknya hadis yang mendukungnya. (Al-Qurṭubī, 1996: 86–87)
Dalam kasus ayat wudhu ini, Ibnu ‘Asyur menolak pendekatan dikotomis yang mempertentangkan kedua qiraat. Ia menyajikan analisis integrasi makna (al-jam’ bayn al-ma’nayayn) yang brilian. Menurutnya, Allah sengaja menurunkan dua qiraat ini untuk mengakomodasi dua kondisi berbeda: qiraat nashab (arjulakum) mengatur kondisi kaki telanjang yang wajib dibasuh, sementara qiraat jarr (arjulikum) mengatur kondisi kaki yang tertutup khuff (sepatu kulit/kaos kaki) yang cukup diusap. (Ibnu ‘Asyur, 1984: 157) Pendekatan kompromistis ini didukung oleh riwayat praktik Nabi yang kadang membasuh kaki dan kadang mengusapnya ketika mengenakan khuff.
Penutup
Pemikiran Ibnu Asyur tentang hubungan antara perbedaan qiraat, pluralitas makna, dan implikasinya pada penafsiran dan hukum Islam menunjukkan kontribusi epistemologis yang signifikan dalam diskursus hermeneutika Al-Qur’an. Melalui pendekatan integratif yang menggabungkan analisis linguistik, studi historis, dan perspektif maqasid al-syari’ah, Ibnu Asyur berhasil mentransformasi pemahaman tentang qiraat dari sekadar fenomena fonetis menjadi mekanisme ekspansi semantik yang didesain secara ilahiah. Dalam paradigma ini, perbedaan qiraat tidak hanya relevan sebagai warisan tradisi oral, tetapi juga sebagai mekanisme internal Al-Qur’an yang memungkinkan adaptabilitas makna dan hukum tanpa kehilangan otentisitasnya.
Referensi
Al-Gali, Belqasim. Shaykh al-Jami’ al-A’zam Muhammad al-Tahir ibn ‘Ashur: Hayatuhu wa Atharuhu. Beirut: Dar Ibn Hazm. 1996.
Al-Hasani, Isma’il. Nazariyyat al-Maqasid ‘inda al-Imam Muhammad al-Tahir ibn ‘Asyur. Herndon: International Institute of Islamic Thought. 1995.
Al-Qatthan, Manna’. Dasar-dasar Ilmu Al-Qur’an, Jakarta Timur: Ummul Qura. 2019.
Al-Qurṭubī, Abu ‘Abdillah. al-Jāmi‘ li Aḥkām al-Qur’ān. Beirut: Dār al-Fikr. 1996.
Al-Ṭabarī, Muhammad Ibnu Jarir. Jāmi‘ al-Bayān. ed. Aḥmad Muḥammad Shākir. Beirut: Dār al-Ma‘ārif. 1992.
Al-Zarkasyi, Badruddin Muhammad. Al-Burhan fi ‘Ulum al-Qur’an Jilid 1. Beirut: Dar al-Ma’rifah. 1957.
Fathoni, Ahmad. Kaidah Qira’at Tujuh 1 & 2. Tangerang Selatan: Yayasan Bengkel Metode Maisura. 2019.
Ibn al-Jazarī, Muhammad ibn Muhammad. al-Nashr fī al-Qirā’āt al-‘Ashr. ed. ʿAlī Ḥasan ʿAlī ʿAbd al-Ḥamīd. Amman: Dār al-Furqān. 1994.
Ibnu ‘Asyur, Muhammad al-Tahir. Al-Tahrir wa al-Tanwir Jilid 1. Tunis: al-Dar al-Tunisiyyah li al-Nasyr. 1984.
Muhammad, Ahsin Sakho. Membumikan Ulumul Qur’an, Jakarta Selatan: Qaf Media Kreativa. 2019.
Shalih, Muhammad Abdullah. Dirāsāt fī ‘Ilm al-Qirā’āt. Kairo: Dār al-Salām. 2015.
Widayati, Romlah dkk. Buku Pembelajaran Ilmu Qira’at, Ciputat: IIQ Jakarta Press. 2018.
