Ada beberapa catatan penting atas artikel “Menggugat Otoritas Tafsir ala Derrida” yang ditulis oleh teman penulis, Lia Lianti (selanjutnya disebut “penggugat”). Artikel ini dimuat dalam ibihtafsir.ID sebanyak 12 paragraf. Artikel ini, terakhir penulis cek telah dilihat sebanyak 315 kali dan mungkin akan terus bertambah. Penulis menilai artikel ini kurang akurat terkait Derrida dan berisi tuduhan-tuduhan tak berdasar atas ulama-ulama tafsir, khususnya al-Qurṭubī dan Ibn Katsīr.
Pada mulanya, penulis tidak tertarik untuk menanggapi artikel ini. Tetapi, karena banyak dibaca, maka penulis rasa perlu menanggapinya agar meminimalisir kemungkinan kesalahpahaman atas al-Qurṭubī, Ibn Katsīr dan Derrida itu sendiri, yang dia jadikan alat untuk menggugat. Begitu juga agar pengkaji semiotika, hermeneutika dan metodologi lain yang berbasis filsafat, bahasa atupun budaya, hendaknya tidak “gegabah” dalam mengaplikasikannya pada penafsiran al-Qur`an.
Berikut ini, secara garis besar merupakan beberapa ketidakakuratan dan tuduhan yang akan penulis beri catatan dan bantahan. Penulis akan memaparkan dengan cara memberi poin pada tiap tuduhan atau ketidakakuratan itu agar lebih mempermudah pembaca.
Pertama, Pernyataan penggugat pada paragraf pertama, bahwa tradisi tafsir bi al-ma`tsuur dan bi al-ra`yi dianggap menempatkan makna sebagai entitas stabil yang tinggal diakses oleh penafsir dengan syarat memiliki keilmuan tertentu seperti penguasaan bahasa Arab, sanad, dan ilmu alat. Lebih lanjut, penggugat menyatakan bahwa tafsir seolah menjadi kegiatan teknis menggali kebenaran tekstual dari wahyu ilahi yang dianggap hadir secara utuh dalam bahasa.
Kedua, Saat penggugat memberi contoh yang dianggap relevan dalam pendekatan dekonstruktif, yaitu di paragraf terakhir, ia menyebutkan penafsiran al-Qurṭubī dan ibn Katsir terhadap potongan ayat 256 dalam surah al-Baqarah, yang artinya: “Tidak ada paksaan dalam agama……”. Penggugat kemudian menuduh dua ulama tersebut membatasi maknanya dengan hanya mengaitkan ayat ini dengan Ahl al-Kitāb atau dinasah ayat-ayat perang.
Ketiga, Penggugat kemudian menggandengkan penafsiran dua ulama yang dituduh membatasi makna tersebut dengan pendekatan dekonstruktif dan tidak terlihat di titik mana itu terjadi.
Berdasarkan hal itu, berikut ini penulis ajukan catatan sekaligus bantahan atas tuduhan-tuduhan tersebut.
Catatan pertama: tuduhan atas ulama-ulama tafsir bil ma`tsur dan bir ra`yi pada poin pertama adalah tidak benar. Kenapa tidak benar ?. Jawabanya, karena penggugat terlalu menggeneralisir. Ia juga tidak menunjukkan data pernyataan ulama tafsir yang berkaitan dengan stabilitas makna. Bila tidak ada data itu, maka pernyataannya merupakan tuduhan yang tidak berdasar. Bahkan, data yang ditemukan penulis menunjukkan sebaliknya, yaitu ulama-ulama tafsir tidak menempatkan makna sebagai entitas stabil.
Sebagai contoh, al-Rāzī yang tafsirnya dianggap sebagai tafsir bi al-ra`yi yang diperbolehkan (Muhammad Husein al-Dzahabī, 1961: 288), menyebutkan tiga pandangan ulama dalam memahami potongan ayat 256 dalam suarah al-Baqarah ini. Pandangan pertama, yaitu pandangan Abī Muslim dan al-Qaffāl. Kedua, pandangan para ahli fikih, yang mana pendapat mereka beragam. Ketiga, pandangan yang tidak disebutkan tokohnya. (Al-Rāzī, 1994: 16-17)
Ketiga pandangan itu semua dipaparkan oleh al-Rāzī dan tidak ada yang dibantah kecuali pandangan pertama yang dinilai salah oleh al-Rāzī. Ia menguatkan pendapatnya dengan mengutip banyak ayat yang mengisyaratkan tidakadanya paksaan. Pandangan pertama, basis pemikirannya dinilai seperti pandangan Mu`tazilah. Pandangan ini memaparkan bahwa makna لَا اِكْرَاهَ فِيْ الدِّيْنِ adalah Allah tidak membangun perkara keimanan dengan dasar pemaksaan. Allah membangunnya atas dasar pilihan. (Al-Rāzī, 1994: 16-17)
Akan tetapi, al-Qoffāl kemudian mengatakan bahwa potongan ayat selanjutnya, yaitu قَدْ تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ , yang artinya “….. Sungguh telah jelas jalan kebenaran dari jalan kesesatan…..” menunjukkan, bila bukti-bukti ataupun argumentasi-argumentasi keesaan Allah (tauhīd) sudah jelas maka tidak ada alasan bagi orang kafir menolaknya. Maka mereka harus dipaksa masuk Islam. (al-Rāzī, 1994: 16-17)
Berdasarkan respon al-Rāzī ini atas penafsiran-penafsiran ulama, mengisyaratkan bahwa ia memahami betul adanya kemungkinan-kemungkinan makna yang bermacam-macam atau beragam (tidak stabil). Apalagi sudah lumrah di kalangan ulama pembicaraan kaidah اَلْعِبْرَةُ بِعُمُوْمِ اللَّفْظِ لَابِخُصُوْصِ السَّبَبِ yang artinya “pelajaran (atau hukum) dapat dipahami dari keumuman lafaz bukan dari kekhususan sebab”. (Muhammad ibn ‘Alawī al-Mālikī, 1986: 20)
Kemungkinan-kemungkinan munculnya makna lain seperti inilah yang bagi Derrida mengharuskan penangguhan makna sehingga tindakan memahami juga tidak pernah dipastikan. (F. Budi Hardiman, 2015: 306) Walaupun demikian, ini tidak dipahami bahwa Derrida sama dengan al-Rāzī. Derrida punya pemikirannya sendiri sesuai perkembangan keilmuan di wilayah dan zamannya. Begitu juga al-Rāzī.
Selain itu, penggugat terlihat belum paham pemikiran Derrida tentang “dekonstruksi” dan “différance”. Mengapa dikatakan demikian?. Karena penggugat tidak menunjukkan bagaimana proses pemahaman yang ditawarkan Derrida secara lebih jelas. Penggugat hanya mengutip pendapat-pendapat dari beragam tokoh yang juga tidak berkaitan dan tidak menggambarkan pandangan Derrida sama sekali. Pendapat-pendapat itu digunakan untuk memperkuat asumsi-asumsinya saja.
Différance bagi Derrida bukanlah konsep atau bahkan bukan sebuah kata, karena tidak ditemukan dalam bahasa Prancis. Budi Hardiman menyebutnya sebagai nir-kata. (F. Budi Hardiman, 2015: 288) Ia adalah segala sesuatu yang mempersoalkan hal-hal yang sudah dianggap mapan, dekosntruksi atas kemapanan. Ia merupakan perlawanan terhadap paradigma strukturalis yang sudah menahun dianggap benar. Keduanya, dekonstruksi dan différance suatu upaya memperbaiki paradigma dalam strukturalisme. (Benny H. Hoed, 2014: 90-91)
Konsep strukturalis yang ditentang oleh Derrida, yaitu otonomi tulisan; relasi signifiant-signifié (penanda-petanda); hubungan langue-parole; diferensiasi antarunsur yang menentukan makna. Dekontruksi ingin mengoreksi hirarki oposisi biner yang dianut oleh para strukturalis pada konsep-konsep tersebut. Oposisi biner hubungan antar dua unsur yang dibedakan harus ditinjau kembali. Langue tidak selalu menguasai Parole, tetapi bisa sebaliknya. Makna atau identitas tidak hanya ditentukan oleh diferensiasi, tetapi juga oleh adanya penundaan hubungan signifiant-signifié. Dengan cara itu hubungan antara dua unsur tidak statis. (Benny H. Hoed, 2014: 91-92)
Penulis tidak bermaksud menjelaskan pemikiran Derrida secara detail. Ini dimaksudkan agar bisa sedikit menggambarkan dimana letak gugatan Derrida. Dengan demikian, bila pemikiran Derrida mau digunakan untuk menggugat otoritas tafsir, maka penggugat harus menunjukkan di titik mana gugatan itu dalam konteks tafsir al-Qurṭubī dan Ibn Katsīr yang dianggap relevan oleh penggugat. Tapi sayangnya, penggugat tidak dapat menunjukkan itu dalam tulisannya. Itulah yang penulis sebut ketidakakuratan. Ini catatan atas poin ketiga.
Catatan kedua: tuduhan atas al-Qurṭubī yang membatasi makna dari potongan ayat 256 dalam surah al-Baqarah adalah tidak benar. Pengugat salah membaca teks al-Qurṭubī. Karena al-Qurṭubī mengawali tafsirnya dengan menyampaikan perbedaan pendapat ulama. Bukan pendapat dan tafsirannya sendiri. Pendapat yang dia sampaikan terkait makna ayat ini ada enam. Artinya, dia tidak membatasi dan kemungkinan makna ayat. Walaupun demikian dia memberi komentar terkait penafsiran-penafsiran tersebut. Khususnya di bidang fikih, dalam ayat ini tentang jizyah.
Pendapat tentang dinasakhnya ayat 256 inipun bukan berasal dari al-Qurṭubī. Bahkan Dia menyampaikan pendapat ini menggunakan kata قِيْلَ yang mengisyaratkan kelemahan pendapat itu. Pendapat kelima yang disebutkan oleh al-Qurṭubī juga menggunakan kata قِيْلَ. Pendapat itu sama dengan pandangan ketiga yang disebutkan al-Rāzī. (Al-Qurṭubī, 1967: 280-281) Inilah kejujuran ilmiah ulama. Walaupun pendapat itu lemah, tetap disampaikan karena pendapat itu memang ada. Adapun posisi mereka setuju atau tidak itu adalah hal lain.
Catatan ketiga: tuduhan atas Ibn Katsīr sama dengan tuduhan yang disematkan kepada al-Qurṭubī. Padahal sudah jelas Ibn Katsīr di awal penafsirannya memahami ayat ini dengan keumuman ayat. Tidak menyebutkan berkaitan dengan Ahl al-Kitāb dan tidak bicara nasakh. Ia mengatakan, “Janganlah kalian memaksa siapapun untuk masuk agama Islam, karena argumentasi dan bukti-buktinya sudah jelas, tidak butuh pemaksaan…..”. (Ibn Katsīr: 1986, 311) Kenapa penggugat masih menuduh Ibn Katsīr membatasi makna?
Kalau tuduhan ini terjadi karena kelemahan bahasa Arab penggugat, maka tidak salah ulama mensyaratkan penguasaan bahasa Arab bagi orang yang ingin menafsirkan al-Qur`an. Apalagi bahasa Arab sangat kompleks, sebagai contoh makna huruf-huruf saja dalam bahasa Arab sangat bervariasi dan banyak (Zakariyā al-Anshārī, t.th: 53-62). Oleh karena itu, penggugat yang awalnya ingin mengkritik syarat menafsirkan harus memahami bahasa Arab. Sebaliknya, gugatannya memperkuat bukti pentingnya penguasaan bahasa Arab.
Lebih dari itu, ulama seperti Nawawi al-Bantanī yang keilmuan dan penguasaan bahasa Arabnya tidak diragukan, juga berpikir lama untuk menfsirkan al-Qur`an. (Muhammad Nawawī, T.th: 2) Mereka orang yang berhati-hati dan tidak “gegabah” dan patut ditiru. Penulis menganggap ini cukup untuk membuktikan bahwa penggugat tidak akurat ketika mengkritik ulama. Ia “mengatasnamakan pendekatan Derrida” bukan “ala Derrida”.
Daftar Pustaka
al-Anshārī, Zakariyā. Ghāyah al-Wushūl : Syarh Lubb al-Ishūl, Surabaya: Dār al-Ihyā`. T.th
Fakhr al-Dīn, Muhammad al-Rāzī. Al-Tafsīr al-Kabīr, Beiruut :Dār al-Fikr. 1994.
Hardiman, F. Budi. Seni Memahami: Hermeneutik dari Schleiermacher sampai Derrida, Yogyakarta: Penerbit PT Kanisius. 2015.
Hoed, Benny H. Semiotik dan Dinamika Sosial Budaya, Depok: Komunitas Bambu. 2014.
Husein al-Dzahabī, Muhammad. Al-Tafsīr wa al-Mufassiruun, al-Qāhirah: Dār al-Kutub al-Hadītsah. 1961
Ibn Ahmad al-Anshārī al-Qurṭubī, Muhammad. Al-Jāmi’ li Ahkām al-Qurān, al-Qāhirah: Dār al-Kitāb al-‘Arabī. 1967.
Ibn ‘Alawī al-Mālikī, Muhammad. Zubdah al-Itqān fī ‘Uluum al-Qurān, Jeddah: Dār al-Syurūq. 1986.
Ibn Katsīr al-Qurasyī, Ismail. Tafsīr Ibn Katsīt, Beiruut :Dār al-Fikr. 1989.
Muhammad Nawawī al-Bantanī, Marāh Labīd, Surabaya: Dār al-‘Ilm. T.th
