Dalam tradisi kebahasaan Arab, keringkasan ungkapan (ījāz) menjadi salah satu prinsip utama balāghah. Bahkan, sebagian ulama menjadikannya sebagai inti kefasihan berbahasa. Al-Rummānī (w. 384/994) (1976, p. 76), misalnya, mendefinisikan ījāz sebagai penyampaian makna secara padat tanpa mengurangi maksud—yang terwujud dalam dua bentuk, yaitu: “ḥadzf”, yakni penghilangan unsur bahasa; dan “qaṣr”, yakni pemadatan ungkapan.
Dalam konteks ḥadzf, penghilangan suatu unsur hanya dapat diterima apabila tidak menimbulkan ambiguitas. Oleh karena itu, penentuan adanya unsur yang dihilangkan harus didasarkan pada “qarīnah” (indikator) tertentu, baik yang bersumber dari konteks kebahasaan (siyāq al-kalām) maupun situasi penuturan (muqtaḍā al-ḥāl) (al-Rummānī, 1976, p. 76).
Sebagaimana ditegaskan Muḥammad Abū Mūsā (2017, p. 413), unsur hanya boleh dihilangkan apabila keberadaannya telah diketahui (ma‘lūm). Sedangkan al-Asfarāyinī (w. 945/1540) (al-Asfarāyīnī, n.d., p. 01: 291) menegaskan bahwa penghilangan tanpa qarīnah akan merusak susunan bahasa (khalal fī al-naẓm). Lantas, pembahasan mengenai ḥadzf pada dasarnya bertumpu pada identifikasi “qarā’in” (indikator-indikator) yang memungkinkan unsur yang tidak disebutkan tetap dapat dipahami secara tepat. Dan hemat kata, dalam penentuan qarā’in juga harus memiliki argumentasi atau penalaran (ta‘līl) gramatik dan stilistik untuk menopangnya.
Ta‘līl berfungsi sebagai penjelas dasar argumentasi suatu penafsiran melalui qarā’in dan aghrāḍ balāghiyyah (tujuan retoris) yang hendak dicapai. Qarīnah sendiri terbagi menjadi dua, yaitu: (1) qarīnah māni‘ah, yang menghalangi pemaknaan literal; dan (2) qarīnah mu‘ayyinah yang menentukan makna yang dimaksud—termasuk unsur yang diperkirakan dihilangkan (ḥadzf). Adapun aghrāḍ balāghiyyah menjelaskan nilai retoris suatu ungkapan. Menurut al-Jurjānī (w. 471/1078) (1991, p. 258), keunggulan suatu ekspresi tidak hanya terletak pada bentuknya, tetapi juga pada makna tambahan yang dihasilkannya. Dalam konteks ḥadzf sendiri, sebagaimana tadi. tujuan utamanya adalah untuk mewujudkan ījāz—di samping menghasilkan efek retoris lain seperti keumuman, pengagungan, dan penegasan makna.
Di titik inilah perwajahan Anwār al-Tanzīl karya al-Bayḍāwī (w. 691/1292) mungkin kerap menuai berbagai pertanyaan yang tampaknya sederhana namun substansial: mengapa al-Bayḍāwī tampak berkali-kali mengatakan—semacam, “hu-nā kalimah mahdzūf”, “hu-nā fi‘l muqaddar”, atau “hu-nā mubtadā’ ghayr madzkūr”?, dan lain sebagainya. Barang kali, bagi pembaca modern, perwajahan semacam itu justru kadang terasa dipaksakan. Jika diyakini bahwa keredaksian Al-Qur’an telah sempurna sebagaimana adanya, lantas, mengapa seorang penafsir justru sibuk menambahkan kata-kata yang tidak tertulis di dalam mushaf?
Pertanyaan inilah yang sebenarnya muncul karena—mungkin—acap kali pembaca modern telah mengabaikan—bahkan secara simplistik—memahami memahami konsep ḥadzf. Adanya pergeseran paradigma modernitas di era kekinian acap kali mengabaikan kekayaan khazanah intelektual tafsir yang justru dipandang sebagai permainan redaksi—alih-alih mengungkap dimensi kebermaksudan (maqāṣidiyyah) wahyu.
Padahal, yang dilakukan oleh penafsir klasik seperti al-Bayḍāwī, di masa itu, tidak lain tengah merepresentasikan kekayaan khazanah intelektual yang tengah subur-suburnya: menjelaskan bagaimana al-i‘jāz al-balāghī Al-Qur’an bekerja. Dalam banyak kasus, suatu kalimat dianggap telah lengkap oleh penutur Arab klasik, meskipun sebagian unsurnya sengaja tidak diucapkan. Unsur yang tidak disebutkan itu tetap dipahami karena ditunjukkan oleh siyāq al-kalām, naẓm al-tabīr, atau muqtaḍā al-ḥāl.
Tafsir sebagai Arena Pergulatan Intelektual
Salah satu bukti kontributif perwajahan kekayaan khazanah intelektual dalam Anwār al-Tanzīl karya al-Bayḍāwī adalah absennya penalaran yang bersifat intuitif. Al-Bayḍāwī tak ubahnya membangun argumentasi (ta‘līl) atas apa yang dilakukannya—secara padat dan sarat akan makna sebagaimana karakteristik tafsir yang dihadirkannya. Ketika mengatakan bahwa suatu kata dihilangkan (maḥdhūf), ia tidak berhenti pada kesimpulan tersebut, melainkan secara niscaya menjelaskan mengapa kesimpulan itu harus diterima.
Di sini lah identifikasi qarā’in dalam setiap elaborasi penafsiran al-Bayḍāwī menjadi penting. Seluruh argumentasi al-Bayḍāwī mengenai ḥadzf, sudah sepatutnya, ditelisik melalui qarā’in yang membenarkan adanya unsur yang tidak tampak dalam teks. Para penafsir klasik seperti al-Bayḍāwī tampak tidak pernah menghadirkan keputusan gramatik atau kontekstualya tanpa disertai dengan ta‘līl yang ia bangun. Secara konsekuen, ia juga turut membuktikan bahwa memang ada alasan gramatikal atau kontekstual yang mengharuskan keberadaan unsur tersebut.
Gramatika sebagai Basis Hermeneutik Uslūb al-Ḥadzf
Dapat dikatakan bahwa al-Bayḍāwī menjadikan seperangkat disiplin gramatik (naḥw dan ṣarf) sebagai fondasi argumentasi tafsirnya. Dengan kata lain, gramatika—pada masa itu—bukan sekadar alat mengurai i‘rāb—sebagaimana lazim sekarang, melainkan sekaligus menjadi instrumen hermeneutiknya.
Hal ini tampak jelas, misalnya, ketika al-Bayḍāwī mengidentifikasi adanya pola “fi‘l nāqiṣ” seperti “lā abraḥu” dalam Q. 18:60.
“Wa-idh qāla Mūsā li-fatā-hū lā abraḥu ḥattā Ablaghu majma‘ al-baḥrayn aw Amḍiya ḥuqubān”
[(Ingatlah) ketika Musa berkata kepada pembantunya, ‘Aku tidak akan berhenti (berjalan) sebelum sampai ke pertemuan dua laut atau aku akan berjalan (terus sampai) bertahun-tahun’.]
Menurut al-Bayḍāwī (1418, p. 03: 286), ungkapan “lā abraḥu” dalam ayat tersebut dipahami dalam arti “aku tetap terus berjalan” (lā azālu asīru). Menurutnya, kata kerja “abraḥu” di situ berfungsi sebagaimana fi‘l nāqiṣ, sehingga secara gramatikal menuntut adanya khabar—dari akhwāt-nya kāna, yakni “zāla”. Dan karena khabar tersebut tidak disebutkan secara eksplisit, lantas ia diperkirakan (taqdīr) sebagai “asīru” (berjalan). Qarīnah yang mengarahkan kepada taqdīr ini pun adalah konteks perjalanan (safar) Nabi Mūsā as. Sedangkan frasa “ḥattā Ablaghu majma‘ al-baḥrayn” menunjukkan tujuan perjalanan tersebut. Dengan demikian, al-Bayḍāwī menilai bahwa keberadaan fi‘l nāqiṣ menjadi qarīnah—atau dilālah—adanya khabar mahdzūf berdasarkan hubungan struktural.
Demikian pula ketika ia mengidentifikasi “lām al-ibtidā’” dalam Q. 93:5.
“wa-la-sawfa yu‘ṭī-ka Rabbu-ka fa-tarḍā”
[Sungguh, kelak (di akhirat nanti) Tuhanmu pasti memberikan karunia-Nya kepadamu sehingga engkau rida.]
Menurut al-Bayḍāwī (1418, p. 05: 319), huruf lām pada ayat ini merupakan “lām al-ibtidā’”, bukan “lām al-qasam”. Baginya, lām al-ibtidā’ hanya masuk pada struktur mubtadā’ dan khabar. Oleh karena itu, keberadaan lām tersebut mengisyaratkan bahwa sebelum kata kerja “sawfa yu‘ṭī-ka” terdapat mubtadā’ mahdzūf. Taqdīr-nya ialah: “wa la anta sawfa yu‘ṭī-ka Rabbu-ka”.
Pola berpikir dan argumentasi semacam ini berulang kali muncul dalam Anwār al-Tanzīl. Hubungan-hubungan gramatikal dipahami al-Bayḍāwī sebagai qarīnah atau dilālah yang dapat mengarahkannya kepada makna yang tidak diucapkan secara eksplisit. Seolah-olah bagi al-Bayḍāwī, struktur bahasa tidak pernah netral. Ia selalu menyimpan informasi mengenai makna yang tersembunyi untuk diungkap.
Konsistensi gramatikal yang menjadi basis hermeneutiknya itu pun selaras dengan apa yang ia konstruksikan dalam karyanya di bidang linguistik, yakni Lubb al-Albāb fī ‘Ilm al-I‘rāb. Frasa “lā abraḥū” selaras dengan “mā bariḥa” yang ia konstruksikan sebagai kategori “al-af‘al al-nāqiṣah” (al-Bayḍāwī, 2021, pp. 212–213). Begitu pula perihal “lām al-ibtidā’” yang maḥdhūf. Lām tersebut berfungsi sebagai “ta’kīd”—sebagaimana dalam Lubb al-Albāb bahwa ta’kīd bisa masuk ke setiap jenis lafal (jarā fī kulli lafẓ) (al-Bayḍāwī, 2021, p. 166). Lām tersebut bukan lām al-qasam, sebagaimana ia mengisyaratkannya dari absennya nūn tawkīd—yang dalam Lubb al-Albāb diwajibkan dalam struktur lām al-qasam (al-Bayḍāwī, 2021, p. 241).
Ikhtilāf yang Niscaya
Poin yang tak kalah menariknya dari kajian atas kekayaan khazanah intelektual tafsir klasik ialah perihal keniscayaan ikhtilāf atas kasus gramatikal seperti ini. Anwār al-Tanzīl karya al-Bayḍāwī memang diakui sebagai otoritas tafsir klasik yang begitu istimewa. Survei bibliografis menunjukkan bahwa ia menempati posisi teratas sebagai kanon tafsir yang paling banyak dikaji dan diresepsi sepanjang tujuh abad lamanya. Dibuktikan dengan 1.391 salinan manuskrip tersimpan di berbagai perpustakaan Islam di berbagai penjuru daerah. Lalu 333 ḥāsyiyah ditulis atasnya. Posisi ini sekaligus mengalahkan otoritas al-Kasysyāf karya al-Zamakhsyarī (w. 537/1144) yang juga lekat dengan nuansa al-i‘jāz al-balāghī-nya (al-Faḍil b. Āshūr, 1997, pp. 117–118; Ross, 2023, p. 20). Artinya, di balik otoritasnya yang bak raja, tetap terdapat ikhtilāf al-qawl mengenai kasus gramatikal-retoris semacam ini. Dan mungkin memang di sinilah letak kekayaan khazanah intelektual Islam pada masanya.
Ketika al-Bayḍāwī memperkirakan adanya khabar maḥdzūf pada kasus “lā abraḥu” di atas, misalnya, Abū Ḥayyān al-Andalusī (w. 745/1344) (2001, p. 07: 198) menolak pola semacam itu. Menurutnya, khabar fi‘l nāqiṣ pada dasarnya tidak boleh dihilangkan kecuali dalam syair. Demikian pula ketika al-Bayḍāwī memperkirakan adanya mubtadā’ yang maḍmūr karena keberadaan lām al-ibtidā’. Sebagian ahli gramatika menerima analisis tersebut, namun sebagian lain menganggapnya terlalu jauh. Ibn al-Ḥājib (w. 646/1249) (2010, p. 53), misalnya, memandang bahwa lām tersebut tidak terpisah dari mubtadā’, sebagaimana qad tidak terpisah dari fi‘l. Sedangkan Ibn Hishām (w. 761/1360) (1985, p. 303) membolehkan adanya pemisahan oleh unsur lain dalam kalimat.
Perdebatan semacam ini pun menunjukkan bahwa persoalan semacam ḥadzf begitu menyisakan ruang perdebatan dalam setiap upaya para penafsir berlomba-lomba menunjukkan al-i‘jāz al-balāghī atas keredaksian Al-Qur’an. Hanya saja, persoalannya sekarang, adanya pergeseran paradigma modernitas di era kekinian kian tampak menggeser perhatian para penekun kajian Al-Qur’an yang sebenarnya juga menyimpan khazanah intelektual yang tak kalah segarnya.
Lebih dari Sekadar Tata Bahasa: Naḥw vis-à-vis Balāghah
Kendati tidak jarang bertumpu aspek gramatikal, al-Bayḍāwī juga tidak berhenti pada aspek sintaksis-retoris. Ia juga memanfaatkan konteks pembicaraan (siyāq), situasi komunikasi (muqtaḍā al-ḥāl), dan tujuan retoris (aghrāḍ balāghiyyah). Dalam banyak kasus, unsur yang dihilangkan justru dipahami melalui alur cerita atau konteks ayat. Oleh karena itu, ḥadzf tidak hanya berfungsi menghasilkan kalimat yang ringkas (ījāz), tetapi juga menciptakan efek retoris tertentu. Ḥadzf dapat membangkitkan rasa penasaran, mempercepat ritme narasi, memperluas cakupan makna, mengagungkan objek yang dibicarakan, atau memberi ruang kepada pembaca untuk menyempurnakan sendiri makna yang tersirat.
Lantas, di sinilah terlihat bahwa diskursus naḥw dan balāghah saling bertemu untuk saling bertegur sapa. Naḥw menjelaskan mengapa suatu unsur harus diperkirakan, sedangkan balāghah menjelaskan mengapa unsur itu justru sengaja tidak disebutkan.
Bahkan, jika contoh-contoh di atas diperhatikan dengan seksama, tampak bahwa al-Bayḍāwī juga turut menggunakan pola argumentasi yang relatif konsisten. Pertama, ia menemukan adanya struktur yang menurut kaidah bahasa belum lengkap. Kedua, ia mencari indikator yang membuktikan bahwa kekurangan tersebut memang disengaja. Ketiga, ia menentukan unsur yang paling mungkin dihilangkan. Dan keempat, ia menjelaskan hikmah retoris dari penghilangan tersebut. Dengan demikian, proses penafsirannya berjalan melalui tahapan argumentatif, bukan sekadar dugaan.
Pelajaran bagi Studi Tafsir Kontemporer
Dari uraian di atas, dapat ditarik pelajaran berharga bagi studi tafsir masa kini. Selama ini, pembahasan mengenai ḥadzf mungkin sering diberhentikan pada inventarisasi unsur yang dihilangkan. Padahal, persoalan yang lebih mendasar ialah bagaimana sang penafsir tertentu sampai pada kesimpulan tersebut. Dengan menggeser perhatian dari “apa yang dihilangkan” menuju “mengapa unsur itu dianggap penting untuk dihilangkan”, uraian di atas kiranya dapat memperlihatkan bahwa diskursus tafsir klasik sebenarnya juga bekerja melalui mekanisme argumentasi yang sangat sistematis.
Pendekatan semacam ini juga membuka kemungkinan dialog dengan diskursus hermeneutika modern. Apa yang dianggap al-Bayḍāwī sebagai “qarīnah” pada dasarnya merupakan perangkat interpretatif yang menghubungkan teks dengan konteks ayat. Ia tidak sekadar membaca teks secara atomistik, melainkan juga selalu mempertimbangkan hubungan antar kata, struktur gramatikal, situasi komunikasi, dan tujuan retoris.
Pada akhirnya, uraian ini kiranya dapat mengingatkan kita bahwa di balik setiap kata yang “tidak ada” dalam tafsir klasik monumental seperti Anwār al-Tanzīl sebenarnya menyimpan proses berpikir yang panjang. Unsur yang diperkirakan itu juga bukan hasil imajinasi sang penafsir, melainkan kesimpulan yang dibangun melalui analisis bahasa, konteks, dan tujuan retoris yang ketat. Dan dengan demikian, pembahasan tentang ḥadzf bukan serta merta sekadar persoalan ada atau tidak adanya kata dalam suatu ayat, melainkan juga dapat jendela untuk memahami bagaimana seorang penafsir klasik membangun logika penafsirannya secara sistematis.
Referensi
al-Andalusī, A. Ḥayyān. (2001). Al-Baḥr al-Muḥīṭ fī Tafsīr al-Qur’ān. Dār al-Fikr.
al-Asfarāyīnī, I. b. M. b. ‘Arabshāh. (n.d.). Al-Aṭwal Sharh Talkhīṣ Miftāḥ al-‘Ulūm (Ed. ‘Abd al-Ḥamīd Hindāwī). Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah.
al-Bayḍāwī, N. al-D. A. S. ‘Abd A. b. ‘Umar al-Shīrāzī. (1418). Anwār al-Tanzīl wa Asrār al-Ta’wīl (Muḥammad ‘Abd al-Raḥmān al-Mar’ashlī). Dār Iḥyā’ al-Turāth al-‘Arabī.
al-Bayḍāwī, N. al-D. A. S. ‘Abd A. b. ‘Umar al-Shīrāzī. (2021). Lubb al-Albāb fī ‘Ilm al-I‘rāb (Ed. Ṣalāḥ ‘Abd Allāh ‘Abd al-‘Azīz Būjalay‘). Dār al-Tamyīz wa al-Ibdā‘ li al-Nashr.
al-Ḥājib, J. al-D. ‘Uthmān b. ‘Umar b. A. B. b. (2010). Al-Kāfiyyah fī ‘Ilm al-Naḥw (Ed. Ṣāliḥ ‘Abd al-‘Aẓīm al-Shā‘ir). Maktabah al-Ādab.
al-Jurjānī, A. B. ‘Abd al-Q. b. ‘Abd al-R. b. M. (1991). Dalā’il al-I‘jāz fī ‘Ilm al-Ma‘ānī (Ed. Abū Fahr Maḥmūd Muḥammad Syākir). Dār al-Madanī.
al-Rummānī, A. al-Ḥasan ‘Alī b. ‘Īsā b. ‘Alī b. ‘Abd A. (1976). Al-Nukat fī I‘jāz al-Qur’ān (Ed. Muḥammad Khalaf Allāh&Muḥammad Zaghlūl Salām). Dār al-Ma‘ārif.
al-Faḍil b. Āshūr, M. (1997). Al-Tafsīr wa Rijāluhū. Silsilat al-Buḥūth al-Islāmiyyah.
Hishām, J. al-D. A. Y. b. A. b. ‘Abd A. b. Y. b. (1985). Mughnī al-Labīb ‘an Kutub al-A‘ārīb (Ed. Māzin al-Mubārak). Dār al-Fikr.
Mūsā, M. A. (2017). Al-Balāghah al-Qur’āniyyah fī Tafsīr al-Zamakhsharī wa Atharuhā fī al-Dirāsah al-Balāghiyyah. Maktabah Wahbah.
Ross, S. J. (2023). What Were the Most Popular Tafsīr in Islamic History? Part 1: An Assessment of the Manuscript Record and the State of Tafsīr Studies. Journal of Qur’anic Studies, 25(3), 1–54. https://doi.org/https://doi.org/10.3366/jqs.2023.0555
