“[wa-ba‘d], fa-inna a‘ẓama al-‘ulūm miqdārān wa-arfa‘u-hā sharafān wa-manārān, ‘ilm al-tafsīr al-ladhī huwa ra’īs al-‘ulūm al-dīniyyah wa-ra’su-hā, wa-mabnī qawā‘id al-shar‘ wa-asāsu-hā, lā yalīqu li-ta‘āṭī-hī wa-al-taṣaddā li-al-takallum fī-hī illā man bari‘a fī al-‘ulūm al-dīniyyah kulli-hā uṣūli-hā wa-furū‘i-hā, wa-fāqa fī al-ṣinā‘āt al-‘arabiyyah wa-al-funūn al-adabiyyah bi-anwā‘i-hā”.
Demikianlah ungkapan al-Bayḍāwī (w. 691/1292) (1418, p. 01: 23) dalam pengantar Anwār al-Tanzīl-nya, yang kemudian disusul dengan narasi eksistensialisme dan kesadarannya akan otoritas tradisi. Bahwa barang kali di balik sekadar konstruksi trajektori, ada pesan yang hendak disampaikan al-Bayḍāwī melalui keseluruhan proyek intelektualnya: integrasi keilmuan. Sayangnya, sosok cendekiawan mutafannin (polymath) yang sekaligus mutabaḥḥir (philomath) asal Bayḍā’, Persia, ini, hampir selalu dikenang hanya sekadar sebagai penulis Anwār al-Tanzīl. Itu pun dalam waktu yang relatif belakangan dari titi mangsa penulisannya. Padahal, karya monumental tersebut—di balik mengobjektifikasikan eksistensialisme intelektualitasnya—terdapat visi filosofis yang tak kalah agungnya.
Dalam ungkapan pengantar itu, secara eksplisit al-Bayḍāwī menyebut ilmu tafsir sebagai “ra’īs al-‘ulūm al-dīniyyah”—pemimpin atau raja seluruh ilmu-ilmu agama. Di satu sisi, pernyataan ini sering dikutip sebagai bentuk pengagungan terhadap ilmu tafsir. Dan sisi lain, ia juga diinterpretasikan sebagai visi besar nan filosofisnya ketika melihat catatan biografis yang menyebut Anwār al-Tanzīl ditulis seusai al-Bayḍāwī merampungkan sekian karya lintas disiplinnya. Akan tetapi, jarang sekali obrolan mendasar—seperti—perihal: mengapa tafsir ditempatkannya sedemikian tinggi? Apakah sekadar karena objeknya adalah Al-Qur’an, atau karena ada konstruksi epistemologis yang lebih mendalam?
Jawaban atas pertanyaan tersebut ternyata tidak ditemukan dalam Anwār al-Tanzīl semata. Kuncinya justru tersembunyi dalam sebuah risalah kecil yang lama sekali kurang mendapat perhatian, yakni karyanya yang membahas perihal klasifikasi ilmu beserta masing-masing manfaatnya. Karya tersebut berjudul: “Mawḍū‘āt al-‘Ulūm wa Ta‘rifuhā”, atau “Munīf fī Ṣinā‘ati al-Ta‘rīf”, atau “Ta‘rīfāt al-‘Ulūm”.
Adanya keragaman judul karya tersebut jelas menunjukkan kurangnya perhatian para sarjana atas intelektualitas al-Bayḍāwī perihal klasifikasi ilmu. Karya tersebut subur diresepsi di tempat di mana Anwār al-Tanzīl pernah menempati tahta agung kerajaannya: di Turki, namun tetap dengan keragaman judul—menggunakan dua judul yang disebutkan terakhir. Sementara para sarjana belakangan seperti Jalāl al-Dīn ‘Abd al-Raḥmān (1981, pp. 249–251), Muḥammad al-Zuḥaylī (1988, p. 177), dan Etan Kohlberg (1989, pp. 16–17), menggunakan judul yang pertama. Termasuk para sejarawan klasik pada umumnya.
Namun, yang terpenting, dalam karya itulah al-Bayḍāwī menyusun peta ilmu pengetahuan secara sistematis dan memperlihatkan bagaimana seluruh disiplin keilmuan saling terintegrasi. Dengan membaca kedua karya tersebut secara bersamaan, nampak bahwa ungkapan “..‘ilm al-tafsīr al-ladzī huwa ra’īs al-‘ulūm al-dīniyyah wa-ra’su-hā..” bukanlah sekadar slogan retoris atau imajinatif belaka. Ia merupakan kesimpulan logis dari konstruksi epistemik al-Bayḍāwī dalam memandang hubungan antar disiplin keilmuan.
Tradisi Intelektual Persia yang Tak Mengenal Sekat Keilmuan
Sebagaimana maklum, ada kecenderungan dalam dunia akademik modern untuk melihat konstruksi keilmuan secara historisitas sebagai histori spesialisasi. Semakin spesialis bidang yang dikuasai seseorang, semakin dianggap mendalam pula keilmuannya. Namun, tradisi intelektual Islam klasik, terutama yang berkembang di Persia, justru menunjukkan arah yang berbeda.
Tokoh-tokoh seperti Ibn Sīnā (w. 428/1037), Abū Ḥāmid al-Ghazālī (w. 505/1111), Fakhr al-Dīn al-Rāzī (w. 606/1209), Naṣīr al-Dīn al-Ṭūsī (w. 672/1274), hingga al-Bayḍāwī—untuk menyebut beberapa contoh saja—adalah contoh cendekiawan yang bergerak lintas disiplin. Mereka menulis tentang filsafat, logika, teologi, yurisprudensi, astronomi, dan lain sebagainya. Dalam tradisi intelektual semacam ini, perpindahan dari satu disiplin ke disiplin yang lain bukanlah penyimpangan, melainkan konsekuensi dari keyakinan bahwa kebenaran tidak dapat dipahami secara parsial.
Memang, patut diingat pula, bahwa hal demikian tidak terlepas dari salah satu faktor penting: kematangan epistemik—beserta sekian proses panjangnya. Saat tradisi intelektual Islam mulai bergumul dengan filsafat Yunani kuno, epistemologi keilmuan keislaman pun bergerak secara dialogis-fluktuatif. Namun, di tengah suburnya dialektika semacam itu, sempat juga terjadi ketegangan epistemik di dalam ilmu-ilmu keislaman—terutama ketika didesak oleh filsafat. Alhasil, pemikir raksasa—terutama—seperti al-Ghazālī tergerak untuk mendamaikan “ilmu-ilmu agama” dan “ilmu-ilmu rasional” serta memetakan prioritas pembelajarannya: farḍ ‘ayn-farḍ kifāyah, uṣūl-furū‘-muqaddimāt-mutammimāt, hingga mamdūḥ-madzmūm. Hingga kemudian, ketika di tangan al-Ghazālī pula—terutama melalui Tahāfut al-Falāsifah—kemunduran peradaban Islam kerap dinilai disebabkan olehnya.
Namun, yang patut digarisbawahi di sini, adanya kesuburan intelektual sebelum generasi al-Bayḍāwī, tidak mengherankan apabila al-Bayḍāwī menghasilkan karya hampir di setiap cabang ilmu utama zamannya: Minhāj al-Wuṣūl dan Mirṣād al-Ifhām dalam uṣūl al-fiqh, al-Ghāyah al-Quṣwā dalam fikih, Ṭawāli‘ al-Anwār dan Miṣbāḥ al-Arwāḥ dalam teologi dan logika, Tuḥfat al-Abrār dalam hadis, Niẓām al-Tawārīkh dalam sejarah, Tahdzīb al-Akhlāq dalam etika, hingga Anwār al-Tanzīl dalam tafsir. Bahkan Risālah Manāzil al-Qamar tentang evolusi dan peredaran bulan, yang disinyalir tidak sampai ke kita; dan Mukhtaṣar fī al-Hay’ah dalam astronomi. Dan lain-lainnya.
Yang tak kalah menariknya pula, Anwār al-Tanzīl sendiri menjadi simpul utama pertemuan lintas disiplin keilmuan, yang nampak dari sekian karya lintas disiplinnya yang ia rujuk sendiri dalam tafsirnya itu. Artinya, ketika ia berbicara mengenai tafsir, seolah-olah ia juga sedang berbicara dari posisi seorang cendekiawan yang telah menjelajahi berbagai disiplin keilmuan terkait.
Delapan Pilar Bangunan Ilmu
Dalam Mawḍū‘āt al-‘Ulūm, al-Bayḍāwī mengelompokkan ilmu ke dalam delapan rumpun besar: (1) ilmu bahasa dan sastra (‘ilm al-adab); (2) ilmu wahyu (‘ilm al-nāwāmīs); (3) ilmu alam (‘ilm al-ṭabī‘ī); (4) geometri (al-handasah); (5) astronomi (al-hay’ah); (6) ilmu musik (‘ilm al-mūsīq); (7) ilmu etika (‘ilm al-akhlāq); dan (8) ilmu hitung atau matematika (‘ilm al-ḥisāb). Menariknya, berbeda dari banyak pendahulunya, ia tidak hanya menyebut nama-nama disiplin tersebut, tetapi juga menjelaskan definisi, objek kajian, manfaat, serta cabang-cabang masing-masing ilmu.
Yang tak kalah menarik pula, ia tidak memakai istilah “al-‘ulūm al-syar‘iyyah” untuk judul, tetapi memilih istilah “‘Ilm al-Nawāmīs” dan “‘Ilm al-Nāmūs”. Kata “nāmūs” sendiri menunjuk pada wahyu, malaikat, dan otoritas kenabian (sunnah), baru kemudian ia sebut demikian itu sebagai “al-‘ulūm al-syar‘iyyah”. Agaknya, pilihan istilah ini menunjukkan bahwa ilmu-ilmu agama, baginya, bukan sekadar kumpulan hukum normatif, melainkan seluruh disiplin keilmuan yang berakar pada pewahyuan.
Di bawah rumpun ‘ilm al-nāwāmīs itulah, al-Bayḍāwī (2015, pp. 397–398) menempatkan delapan cabang utama: (1) ‘ilm qirā’ah; (2) ‘ilm riwāyah al-ḥadīts; (3) ‘ilm al-tafsīr; (4) ‘ilm ruwwāh al-ḥadīth; (5) ‘ilm uṣūl al-dīn; (6) ‘ilm uṣūl al-fiqh; (7) ‘ilm al-jadal; dan (8) ‘ilm al-fiqh. Yang agak rancu di sini adalah klasifikasinya atas ‘ilm al-jadal sebagai salah satu cabang utama ‘ilm al-nawāmīs, yang padahal ia sendiri menyebut bahwa ‘ilm al-jadal adalah “aḥad ajzā’ al-manṭiq”.
Namun, yang menarik dan koheren, ‘ilm al-tafsīr tidak diperlakukan al-Bayḍāwī sebagai disiplin yang berdiri sendiri. Sebaliknya, ia menjadi titik temu berbagai disiplin keilmuan tersebut. ‘Ilm al-tafsīr didefinisikannya sebagai, “‘ilm yasymilu ‘alā ma‘rifat fahm ma‘ānī Kitāb Allāh al-Munazzal ‘alā Nabiyyih al-Mursal ṣallā Allāh ‘alayh wa-sallam, wa-bayān ma‘ānī-h wa-s-tikhrāj aḥkāmi-h”. Dan untuk sampai kepada ‘ilm al-tafsīr tersebut, menurutnya, dibutuhkan: (1) ‘ilm al-lughah; (2) naḥw; (3) al-taṣrīf; (4) al-ma‘ānī; (5) al-bayān; (6) al-badī‘; (7) al-qirā’ah; (8) asbāb al-nuzūl; (9) al-nāsikh wa-l-mansūkh; (10) akhbār; (11) akhbār ahl al-kitāb; (12) uṣūl al-fiqh; dan (13) al-jadal.
Konstruksi al-Bayḍāwī semacam ini pun begitu selaras dengan lima belas pilar shurūṭ al-mufassir yang ditetapkan oleh al-Suyūṭī (w. 910/1505) (1974, p. 04: 213-215) dalam al-Itqān-nya—yang selama ini dijadikan sebagai kanon otoritatif ‘ulūm al-Qur’ān. Hanya saja al-Bayḍāwī juga turut memasukkan akhbār ahli al-kitāb, yang oleh sebagian kalangan mungkin akan dianggap problematik. Ia juga tidak memasukkan uṣūl al-dīn, namun maklumnya terdapat ‘ilm al-jadal, yang olehnya didefinisikan nyaris serupa dengan ‘ilm uṣūl al-dīn.
Tafsir sebagai Ra’īs al-‘Ulūm al-Dīniyyah
Uraian al-Bayḍāwī mengenai kebutuhan atau trajektori ilmu tafsir tadi setidaknya menunjukkan dengan jelas bahwa kendati tafsir—baginya—menempati tahta yang begitu tinggi, namun ia juga tetap bergantung pada sekian uṣūl wa furū‘ al-‘ulūm al-dīniyyah. Ia merupakan simpul tempat sekian disiplin ilmu-ilmu keagamaan saling bertemu dan bertegur sapa.
Agaknya, di sinilah artikulasi sebenarnya dari istilah “ra’īs al-‘ulūm al-dīniyyah”—ala al-Bayḍāwī. “Ra’īs” bukan berarti ilmu yang paling mulia dalam arti hierarkis semata. Namun ia menjadi ra’īs karena memperlukan koordinasi dengan sekian ilmu-ilmu lain. Sebagaimana seorang presiden yang apabila tidak menguasai suatu bidang tertentu untuk menjalankan tugasnya, namun ia tetap harus bertanggung jawab untuk itu. Melalui pemilihan figur menteri yang ahli di bidang terkait, misalnya, yang kemudian ditunjuk melangsungkan tugas sang atasannya itu. Namun, alih-alih suatu pemerintahan yang terdiri dari sekelompok orang, demikian lah “seorang” penafsir dituntut untuk mengintegrasikan seluruh perangkat keilmuan sebelum berbicara atas nama Al-Qur’an. Hemat kata, superioritas tafsir lahir dari kompleksitas epistemiknya, bukan hanya karena objek kajiannya.
Konstruksi al-Bayḍāwī semacam ini pun kiranya sekaligus menjelaskan diferensiasinya atas “al-‘ulūm al-dīniyyah” dengan “al-ṣinā‘āt al-‘arabiyyah wa-anwā‘ al-funūn al-adab”. Sebagaimana diartikulasikan lebih lanjut oleh al-Suyūṭī (2005, p. 01: 30), diferensiasi al-Bayḍāwī itu menunjukkan hierarki kemuliaan disiplin keilmuan terkait. Hanya saja, dalam kapasitas Al-Qur’an sebagai “lisān qawmi-h”, perhatian al-Bayḍāwī atas sekian perangkat linguistik tetap diberi porsi utama. Dalam Minhāj al-Wuṣūl-nya, suatu istidlāl atas Al-Qur’an begitu bergantung dengan pengetahuan kebahasaan dan sekian pembagiannya (al-Bayḍāwī, 2008, p. 77). Begitu pula penafsirannya atas frasa “la‘alla-kum ta‘qilūn” dalam Q. 12:2, menjelaskan “kearaban” Al-Qur’an sebagai “‘illah” agar manusia dapat memahaminya dengan benar (al-Bayḍāwī, 1418, p. 03: 154).
Di sisi lain, konstruksi epistemik al-Bayḍāwī ini juga sebenarnya berlaku dalam ‘ilm al-ḥadīth. Dalam pengantar Tuḥfat al-Abrār-nya, ia menyebut bahwa tafsir dan hadis adalah bersumber sama (wād wāḥid). Namun, untuk pembahasan lebih lanjut saya sengajakan di kesempatan lain. Insya Allah.
Sebuah Model Integrasi Ilmu
Apabila diperhatikan lebih jauh, konstruksi al-Bayḍāwī memiliki resonansi kuat dengan diskursus integrasi-interkoneksi—atau istilah lain semacamnya—yang populer dewasa ini. Dalam pendekatan itu, berbagai ilmu bekerja secara berdampingan. Ilmu-ilmu mulai saling berdialog dan bertegur sapa demi orientasi yang lebih tinggi: kemaslahatan manusia. Meski belakangan polesan epistemik semacam itu mendapatkan kritik tajam karena diasumsikan dapat mengaburkan spesialisasi bidang keilmuan terkait. Alih-alih integratif, tidak jarang di lapangan ditemukan fenomena “academic echolalia”—hanya fasih istilahisasi, namun kabur orientasi (Qadafy & Yunita, 2025, pp. 64, 65–66).
Namun, pada al-Bayḍāwī, hubungan itu nampak berjalan organik. Setiap ilmu memperoleh makna melalui relasinya dengan ilmu-ilmu lain. Ketika menjelaskan tafsir, ia tidak sekadar berkutat pada makna literal ayat, melainkan juga sekaligus dari jejaring keilmuan yang memungkinkan ayat dipahami secara lebih komprehensif. Penafsirannya atas Q. 17:1, misalnya. Koherensi fenomena Isrā’ Nabi saw. dalam keadaan jaga (yaqẓah) menjadi maklum ketika ia meminjam temuan astronomi (handasah) untuk menjelaskannya (al-Bayḍāwī, 1418, p. 03: 274).
Bahasa menjadi instrumen. Yurisprudensi menjadi metodologi. Teologi menjaga fondasi akidah. Hadis menjadi penjelas. Dialektika mempertajam argumentasi. Bahkan, informasi sejarah dan riwayat-riwayat terdahulu diposisikannya sebagai perangkat bantu. Konstruksi semacam ini pun menunjukkan bahwa epistemologi keilmuan al-Bayḍāwī bersifat integratif—jauh sebelum diskursus integrasi-interkoneksi dikenal dalam dunia pendidikan Islam modern.
Catatan Akhir
Sebagai penutup, saya mengutip uraian Hamza Karamali (2017, pp. 17–18) perihal superioritas ilmu tafsir dalam konteks madrasah atau institusi pendidikan. Implikasi dari kutipan ini bukan pula untuk menjadi antitesis atas kritik tajam atas diskursus integrasi keilmuan, melainkan lebih sebagai inspirasi agar para pelajar tafsir lebih memotivasi diri untuk memperkuat konstruksi epistemiknya sebelum serta merta berhadapan dengan ayat-ayat Al-Qur’an.
“The science of Qur’anic exegesis was the most difficult of all the madrasa sciences. It was studied in the final stage of students’ madrasa education after they had studied all the other sciences. They applied all of these sciences to an investigation of the meanings of the Qur’an, which was the source from which all of them ultimately sprang.”
[Ilmu tafsir Al-Qur’an adalah yang paling sulit dari semua ilmu madrasah. Ilmu ini dipelajari pada tahap akhir pendidikan madrasah siswa setelah mereka mempelajari semua ilmu lainnya. Mereka menerapkan semua ilmu tersebut untuk menyelidiki makna-makna Al-Qur’an, yang merupakan sumber dari mana semuanya itu pada akhirnya berasal.]
Ungkapan Karamali tersebut juga tak lain mendasarkannya pada pengantar Anwār al-Tanzīl. Namun, yang menarik adalah perihal kesan yang ditangkapnya bahwa dalam konteks ini, ilmu-ilmu semacam ilmu alat, teologi, dan yurisprudensi, bukan menjadi muara keilmuan, melainkan perangkat epistemologis yang membentuk bahasa dan metodologi tafsir. Artinya, sekian perangkat keilmuan tersebut, bagi pelajar tafsir utamanya, sepatutnya menjadi basis hermeneutiknya untuk mendekati sumber epistemologi Islam tertinggi.
Referensi
‘Abd al-Raḥmān, J. al-Dīn. (1981). Al-Qāḍī Nāṣir al-Dīn al-Bayḍāwī wa Athāruhū fī Uṣūl al-Fiqh. Maṭba‘ah al-Sa‘ādah.
al-Bayḍāwī, N. al-D. A. S. ‘Abd A. b. ‘Umar al-Shīrāzī. (1418). Anwār al-Tanzīl wa Asrār al-Ta’wīl (Muḥammad ‘Abd al-Raḥmān al-Mar’ashlī). Dār Iḥyā’ al-Turāth al-‘Arabī.
al-Bayḍāwī, N. al-D. A. S. ‘Abd A. b. ‘Umar al-Shīrāzī. (2008). Minhāj al-Wuṣūl ilā ‘Ilm al-Uṣūl (Ed. Sya‘bān Muḥammad Ismā‘īl). Dār Ibn Ḥazm.
al-Bayḍāwī, N. al-D. A. S. ‘Abd A. b. ‘Umar al-Shīrāzī. (2015). Munīf fī Ṣinā‘āt al-Ta‘rīf. In İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi (Ed. Arş. Gör. Mansur Koçinkağ, pp. 396–404).
al-Suyūṭī, J. al-D. ‘Abd al-R. b. A. B. (1974). Al-Itqān fī ‘Ulūm al-Qur’ān (Muḥammad Abū al-Faḍl Ibrāhīm). Mesir: al-Hai’ah al-Miṣriyyah al-‘Āmmah li al-Kitāb.
al-Suyūṭī, J. al-D. ‘Abd al-R. b. A. B. (2005). Nawāhid al-Abkār wa Shawārid al-Afkār. Jāmi‘at ‘Umm al-Qurā.
al-Zuḥaylī, M. (1988). Al-Qāḍī al-Bayḍāwī al-Mufassir, al-Uṣūlī, al-Mutakallim, al-Faqīh, al-Muarrikh, al-Adīb, Ṣāḥib al-Taṣānīf al-Mashhūrah. Dār al-Qalam.
Karamali, H. (2017). The Madrasa Curriculum in Context. Kalam Research & Media.
Kohlberg, E. (1989). Bayżāwī, Nāṣer-al-Dīn. In Encyclopaedia Iranica: 4 (1) (pp. 15–17). https://www.iranicaonline.org/articles/bayzawi-naser-al-din-abul-kayr-or-abu-said-abd-allah-b/
Qadafy, M. Z., & Yunita. (2025). Just a Philomath, not a Polymath: Did the Paradigm of Integration-Interconnection of Sciences Obscure or Illuminate the Study of the Qur’an and Tafsir in Academic Institution? Jurnal Studi Ilmu-Ilmu al-Qur’an Dan Hadis, 26(1), 53–76. https://doi.org/10.14421_qh.v26i1.5790
